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Ética. Apuntes de clase: brevemente, los más importantes

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tabla de contenidos

1. Conceptos básicos de ética (El concepto de ética. La ética y la moral como sujeto de la ética. Valores éticos)
2. Ética antigua (Ética de los sofistas y su crítica por parte de Sócrates. Enseñanzas éticas de Platón. Ética de Aristóteles. Escuelas helenísticas y surgimiento de la ética individual)
3. Ética de la Edad Media (Principios básicos de la ética cristiana. Agustín el Bendito y fundamento teológico de la moral. Ética sintética de F. Aquino)
4. Ética del Renacimiento (Ética anticristiana de E. Rotterdam. Ética escéptica de M. Montaigne)
5. Ética de la Nueva Era (Ética de B. Spinoza. Método axiomático de prueba de la moralidad. Ética racional de R. Descartes. Ética de C. A. Helvetius. El bien común)
6. Enseñanzas éticas en la filosofía clásica alemana (Ética de I. Kant. Hegel y fundamentos metafísicos de la ética. Ética antropológica de L. Feuerbach)
7. Conceptos no clásicos de ética (Ética de A. Schopenhauer. Ética voluntaria de F. Nietzsche)
8. Enseñanzas éticas en la filosofía rusa (Ética y filosofía de la unidad. V. S. Solovyov. El problema de la libertad y justificación de los problemas éticos. N. A. Berdyaev. Ética de la no resistencia al mal de L. N. Tolstoi)
9. Ética del siglo XX (Búsquedas éticas en la filosofía existencial. Filosofía analítica. Análisis del lenguaje moral. Principios de justicia de J. Rawls)
10. Ética política (Moral y política. Ética del líder político. El sistema democrático y el problema de la formación de una nueva ética)
11. Ética económica (Ética empresarial (negocios). Ética corporativa. Caridad)
12. Ética ambiental (Naturaleza y sociedad: la evolución de las relaciones. Crisis ambiental y formación de la ética ambiental. El concepto de desarrollo sostenible)
13. Violencia y no violencia (El concepto de violencia y no violencia. Guerra: problemas morales y éticos. Violencia y Estado)
14. Pena de muerte (Antecedentes históricos de la pena de muerte. Crimen y pena: aspecto ético. Argumentos éticos contra la pena de muerte)
15. Bioética (Bioética y ética médica. Juramento hipocrático. El problema de la eutanasia. Trasplante de órganos y clonación: problemas morales)

1. El concepto de ética

El concepto de "ética" proviene del griego antiguo ethos (ethos). Al principio, el ethos se entendía como un lugar de residencia común, una casa, una morada, una guarida de animales, un nido de pájaros. Luego comenzaron a designar principalmente la naturaleza estable de algún fenómeno, temperamento, costumbre, carácter. Por ejemplo, Heráclito creía que el ethos del hombre es su deidad. Tal cambio en el significado del concepto expresó la conexión entre el círculo de comunicación de una persona y su carácter.

Entendiendo la palabra "ethos" como un carácter, Aristóteles introdujo el adjetivo "ético" para designar una clase especial de cualidades humanas, a las que llamó virtudes éticas. Las virtudes éticas, por tanto, son las propiedades del carácter humano, su temperamento, cualidades espirituales.

Difieren, por un lado, de los afectos, las propiedades del cuerpo, y, por otro lado, de las virtudes dianoéticas, las propiedades de la mente. En particular, el miedo es un afecto natural y la memoria es una propiedad de la mente. Al mismo tiempo, se pueden considerar las propiedades del carácter: moderación, coraje, generosidad. Para designar el sistema de virtudes éticas como un área especial de conocimiento y destacar este conocimiento como una ciencia independiente, Aristóteles introdujo el término "ética".

Para una traducción más precisa del término aristotélico "ético" del griego al latín, Cicerón introdujo el término "moralis" (moral). Lo formó a partir de la palabra "mos" (mores plural), que, como en griego, se usaba para denotar carácter, temperamento, moda, corte de ropa, costumbre.

Cicerón, por ejemplo, habló de filosofía moral, refiriéndose al mismo campo del conocimiento que Aristóteles llamó ética. En el siglo IV d.C. mi. en la lengua latina apareció el término "moralitas" (moralidad), que es un análogo directo del concepto griego de "ética".

Estas palabras, una de origen griego, la otra de origen latino, entraron en las lenguas europeas modernas. Junto a ellos, una serie de idiomas tienen sus propias palabras que significan lo mismo que se entiende por los términos "ética" y "moral". En ruso, tal palabra se ha convertido, en particular, en "moralidad", en alemán "Sittlichkeit". Estos términos repiten la historia del surgimiento de los conceptos de "ética" y "moralidad" a partir de la palabra "moralidad".

Así, en su significado original, "ética", "moralidad", "moralidad" son tres palabras diferentes, aunque fueran un solo término. Con el tiempo, la situación ha cambiado, en el proceso de desarrollo de la filosofía, a medida que se revela la identidad de la ética como campo de conocimiento, estas palabras comienzan a tener diferentes significados.

Entonces, la ética significa principalmente el campo correspondiente del conocimiento, la ciencia y la moral (o la moralidad) es el tema estudiado por ella. Aunque los investigadores tuvieron varios intentos de generar los términos "moralidad" y "moralidad". Por ejemplo, Hegel entendió bajo la moralidad el aspecto subjetivo de las acciones, y bajo la moralidad las acciones mismas, su esencia objetiva.

Por lo tanto, llamó moralidad a lo que una persona ve en sus acciones en sus evaluaciones subjetivas, sentimientos de culpa, intenciones y moralidad es lo que las acciones de un individuo en la vida de una familia, estado, personas son en realidad. De acuerdo con la tradición cultural y lingüística, la moralidad se entiende a menudo como altas posiciones fundamentales, y la moralidad, por el contrario, son normas de comportamiento mundanas, históricamente muy cambiantes. En particular, los mandamientos de Dios pueden llamarse morales, pero las reglas de un maestro de escuela son morales.

En general, en el vocabulario cultural general, las tres palabras todavía se usan indistintamente. Por ejemplo, en ruso coloquial, lo que se llama normas éticas también puede llamarse normas morales o éticas. En un lenguaje que pretende el rigor científico, se le da un significado importante, en primer lugar, a la distinción entre los conceptos de ética y moralidad (moralidad), pero aun esto no se mantiene en su totalidad. Entonces, a veces la ética como campo de conocimiento se llama filosofía moral (moral), y el término "ética" se usa para referirse a algunos fenómenos morales (morales) (por ejemplo, ética ambiental, ética empresarial).

En las conferencias, nos adheriremos a la posición de que la "ética" es una ciencia, un campo de conocimiento, una tradición intelectual, y usaremos los términos "moralidad" o "moralidad" como sinónimos y entenderemos por ellos lo que se estudia por ética, su tema.

2. La ética y la moral como sujeto de la ética

¿Qué es la moralidad (moralidad)? Esta pregunta ha sido clave, inicial en la ética a lo largo de la historia de este campo del saber. Abarca aproximadamente dos mil quinientos años.

Varias escuelas filosóficas y pensadores le dieron una variedad de respuestas. Hasta ahora, no existe una definición indiscutible y unificada de moralidad, que esté directamente relacionada con las características de este fenómeno. Razonar sobre la moralidad o la moralidad resultan ser imágenes diferentes de la moralidad en sí misma no es en absoluto casual.

La moralidad, la moralidad es mucho más que la suma de hechos, que es objeto de investigación. También actúa como una tarea que requiere su solución, así como la reflexión teórica. La moralidad no es sólo lo que es. Lo más probable es que sea lo que debería ser.

Por tanto, la relación entre ética y moral no puede limitarse a su reflexión y explicación. La ética, por tanto, debe ofrecer su propio modelo de moral.

Como resultado, algunos investigadores comparan a los filósofos morales con arquitectos cuya vocación profesional es diseñar y crear nuevos edificios.

Hay algunas de las características más generales de la moral, que hoy están ampliamente representadas en la ética y están muy arraigadas en la cultura.

Estas definiciones están más en línea con los puntos de vista generalmente aceptados sobre la moralidad.

La moralidad se presenta en dos formas diferentes:

1) como característica de una persona, la suma de cualidades morales y virtudes (veracidad, bondad);

2) como característica de las relaciones en sociedad entre las personas, la suma de reglas morales ("no mentir", "no robar", "no matar").

Así, el análisis general de la moralidad suele reducirse a dos categorías: la dimensión moral (moral) del individuo y la dimensión moral de la sociedad.

La dimensión moral (Moral) de la personalidad Desde la antigüedad griega, la moralidad ha sido entendida como una medida de la elevación de una persona sobre sí misma, un indicador de la medida en que una persona es responsable de sus acciones, de lo que hace. Las reflexiones éticas surgen a menudo en relación con la necesidad de una persona de comprender los problemas de la culpa y la responsabilidad. Hay un ejemplo en las "Biografías" de Plutarco que lo confirma.

Una vez, durante una competencia, un pentatleta mató sin querer a un hombre con un dardo. Pericles y Protágoras, el famoso soberano de Atenas y filósofo, hablaron todo el día sobre quién tiene la culpa de lo sucedido, o el dardo, o quién lo tiró, o quién organizó la competencia.

Así, la cuestión del dominio del hombre sobre sí mismo es en mayor medida una cuestión del dominio de la razón sobre las pasiones. La moralidad, como muestra la etimología de la palabra, está asociada al carácter de una persona, a su temperamento. Es una característica cualitativa de su alma. Si una persona se llama sincera, significa que responde a las personas, amable. Cuando, por el contrario, se dice de alguien que no tiene alma, se quiere decir que es malvado y cruel.El valor de la moralidad como certeza cualitativa del alma humana fue fundamentado por Aristóteles.

La razón permite a una persona razonar correcta, objetiva y equilibradamente sobre el mundo. Los procesos irracionales a veces proceden independientemente de la mente, ya veces dependen de ella, proceden en el nivel vegetativo.

Dependen de la mente en sus manifestaciones afectivas, emocionales. Asociado con el placer y el dolor. Los afectos (pasiones, deseos) pueden surgir teniendo en cuenta las órdenes de la mente o contrarias a ellas.

Así, cuando las pasiones están de acuerdo con la razón, tenemos una estructura del alma virtuosa y perfecta. En otro caso, cuando las pasiones dominan a una persona, tenemos una estructura viciosa del alma.

La moralidad puede entonces ser considerada como la capacidad de una persona para limitarse en los deseos. Ella debe resistir el libertinaje sensual. En todos los pueblos y en todos los tiempos, la moral fue entendida como moderación, principalmente, por supuesto, la moderación en relación con los afectos, las pasiones egoístas. En una serie de cualidades morales, uno de los primeros lugares lo ocupó la moderación y el coraje, lo que atestiguaba que una persona sabe cómo resistir la gula y el miedo, los deseos instintivos más fuertes, y también sabe cómo controlarlos.

Pero uno no debe pensar que el ascetismo es la principal virtud moral, y la diversidad de la vida sensual es un grave vicio moral. Reinar y controlar tus pasiones no significa reprimirlas. Dado que las pasiones mismas también pueden ser "iluminadas", asociarse con los juicios correctos de la mente. Por lo tanto, es necesario distinguir entre dos posiciones, la mejor proporción de la razón y los sentimientos (pasiones), y cómo se logra tal proporción.

3. Valores éticos

Veamos algunos valores éticos fundamentales.

Placer. Entre los valores positivos, el placer y el beneficio se consideran los más evidentes. Estos valores corresponden directamente a los intereses y necesidades de una persona en su vida. Una persona que por naturaleza se esfuerza por el placer o la utilidad parece manifestarse como completamente terrenal.

El placer (o disfrute) es el sentimiento y la experiencia que acompaña a la satisfacción de las necesidades o intereses de una persona.

El papel de los placeres y dolores está determinado desde un punto de vista biológico, por el hecho de que cumplen la función de adaptación: la actividad humana depende del placer, que satisface las necesidades del cuerpo; la falta de placer, el sufrimiento dificultan las acciones de una persona, son peligrosas para él.

En este sentido, el placer, por supuesto, juega un papel positivo, es muy valioso. El estado de satisfacción es ideal para el cuerpo, y una persona necesita hacer todo lo posible para lograr ese estado.

En ética, este concepto se denomina hedonismo (del griego hedone "placer"). ¡En el corazón de esta mentira de enseñanza! la idea de que la búsqueda del placer y la negación del sufrimiento es el significado principal de las acciones humanas, la base de la felicidad humana.

En el lenguaje de la ética normativa, la idea principal de esta mentalidad se expresa de la siguiente manera: "El goce es la meta de la vida humana, bueno es todo lo que da placer y conduce a él". Freud hizo una gran contribución al estudio del papel del placer en la vida humana. El científico concluyó que el "principio del placer" es el principal regulador natural de los procesos mentales, la actividad mental. La psique, según Freud, es tal que, independientemente de las actitudes de una persona, los sentimientos de placer y desagrado son decisivos. Los más llamativos, además de relativamente accesibles, pueden considerarse placeres corporales, sexuales y placeres asociados a la satisfacción de la necesidad de calor, alimento y descanso. El principio del placer se opone a las normas sociales de decencia y actúa como base de la independencia personal.

Es en el placer que una persona puede sentirse a sí misma, liberarse de las circunstancias externas, las obligaciones, los apegos habituales. Así, los placeres son para una persona una manifestación de la voluntad individual. Detrás del placer siempre hay deseo, que debe ser reprimido por las instituciones sociales. El deseo de placer resulta realizarse en un alejamiento de las relaciones responsables con otras personas.

Por supuesto, para cada individuo, el placer es placentero y por lo tanto deseable. Como resultado, puede ser valioso para el individuo en sí mismo y determinar e influir en los motivos de sus acciones.

El comportamiento ordinario basado en la prudencia y la adquisición de beneficios es lo contrario de una orientación hacia el placer. Los hedonistas distinguieron entre aspectos psicológicos y morales, base psicológica y contenido ético. Desde un punto de vista moral y filosófico, el hedonismo es la ética del placer.

El placer como posición y valor en él es reconocido y aceptado. El deseo de placer de una persona determina los motivos del hedonista y la jerarquía de sus valores, su forma de vida. Llamando al buen placer, el hedonista construye conscientemente sus metas, de acuerdo no con el bien, sino con el placer.

¿Puede el placer ser un principio moral fundamental? Tres enfoques se pueden encontrar en la historia de la filosofía. El primero positivo pertenece a los representantes del hedonismo ético. Otro negativo pertenece a los pensadores religiosos, así como a los filósofos universalistas (V.S. Solovyov y otros). Criticaron el hedonismo, creyeron que la variedad de predilecciones, gustos, afectos no permite reconocer el placer como principio moral. Los eudemonistas (Epicuro y los utilitaristas clásicos) desarrollaron un tercer enfoque. Los eudemonistas negaron la incondicionalidad de los placeres sensuales. Pero aceptaron los placeres sublimes, considerándolos genuinos, y los consideraron como la base moral universal de las acciones.

Beneficio. Este es un valor positivo basado en intereses, la actitud de una persona hacia varios objetos, cuya comprensión permite mantener y mejorar su estatus social, político, económico, profesional y cultural. El principio de utilidad puede así expresarse en la regla: "Basado en tu propio interés, aprovéchalo todo".

Dado que los intereses se expresan en función de las metas que persigue una persona en su actividad, se puede considerar útil aquello que contribuye al logro de las metas, y también aquello en virtud de lo cual se logran las metas.

La utilidad como resultado caracteriza los medios necesarios para lograr algún fin. Junto con los beneficios, el pensamiento utilitarista también incluye otros conceptos de valor, por ejemplo, "éxito", "eficiencia". Por lo tanto, algo se considera útil si:

1) satisface los intereses de alguien;

2) asegura el logro de las metas establecidas;

3) contribuye al éxito de las acciones;

4) contribuye a la eficacia de las acciones. Al igual que otros valores prácticos (éxito, conveniencia, eficiencia, ventaja, etc.), la utilidad es un valor relativo en contraste con los valores absolutos (bondad, verdad, belleza, perfección).

El principio de beneficio también fue criticado desde diversas posiciones sociales y morales: patriarcal y aristocrática, religiosa, revolucionaria y anarquista. Pero cualquiera que sea la posición desde la que se lleve a cabo la crítica, de alguna manera planteó un problema socio-ético: el deseo de beneficio es egoísta, la inmensa preocupación por el éxito lleva a ignorar las obligaciones, el principio de utilidad constantemente perseguido no deja lugar para la humanidad, pero desde el punto de vista de la vida de la sociedad, alimenta en gran medida las fuerzas centrífugas.

Como valor, la utilidad está en el interés de las personas. Sin embargo, aceptar la utilidad como único criterio de actuación conduce a un conflicto de intereses. El espíritu empresarial se considera la expresión más característica de la actividad humana como actividad encaminada a la obtención de beneficios mediante la producción de bienes y la prestación de diversos servicios.

En primer lugar, son necesarios para una sociedad de consumidores privados y, en segundo lugar, son capaces de competir con bienes y servicios similares ofrecidos por otros fabricantes. Las concepciones patriarcales y tradicionalistas oponen el interés público al principio de utilidad y la orientación hacia la utilidad en este caso. se interpreta como interés propio, la utilidad misma se reconoce y se valora altamente sólo como una utilidad general, como un bien común.

Justicia. Etimológicamente, la palabra rusa "justicia" proviene de las palabras "verdad", "rectitud". En los idiomas europeos, las palabras correspondientes provienen de la palabra latina "justitia" "justicia", lo que indica su conexión con la ley legal.

La justicia es uno de los principios que regula la relación entre las personas en cuanto a la distribución o redistribución, también mutua (en el intercambio, donación), valores sociales.

Los valores sociales se entienden en el sentido más amplio. Estos son, por ejemplo, libertad, oportunidades, ingresos, signos de respeto o prestigio. Se llaman justos a los que obedecen las leyes y devuelven bien por bien, e injustos son los que crean arbitrariedades, violan los derechos de las personas, no se acuerdan del bien que se les ha hecho. Se reconoce como justa la retribución a cada uno según sus méritos, y como injustos los castigos y honores inmerecidos.

La tradición de dividir la justicia en dos tipos se remonta a Aristóteles: distributiva (o recompensadora) e igualadora (o direccional). El primero está relacionado con la distribución de bienes, honores y otros beneficios entre los miembros de la sociedad. En este caso, la justicia consiste en que cierta cantidad de bienes se distribuya en proporción al mérito. El segundo está asociado con el intercambio, y la justicia está diseñada para igualar a las partes. La justicia presupone un cierto nivel de acuerdo entre los miembros de la sociedad en cuanto a los principios por los que viven. Estos principios pueden cambiar, pero la comprensión de la justicia dependerá de qué reglas se hayan establecido en una sociedad determinada.

Misericordia. En la historia de la ética, el amor misericordioso como principio moral ha sido reconocido de una forma u otra por muchos pensadores. Aunque también se expresaron dudas bastante serias: en primer lugar, si la misericordia puede considerarse un principio ético y, en segundo lugar, si el mandamiento del amor puede considerarse un imperativo, tanto más fundamental. El problema se vio en el hecho de que el amor, incluso en el sentido más amplio, es un sentimiento, un fenómeno subjetivo que no es susceptible de regulación consciente. Los sentimientos no se pueden imputar ("no puedes ordenar tu corazón"). Así, el sentimiento no puede ser considerado una base universal para la elección moral.

El mandamiento del amor fue propuesto por el cristianismo como exigencia universal, que contiene todas las exigencias del Decálogo. Pero al mismo tiempo, tanto en los sermones de Jesús como en las epístolas del apóstol Pablo, se esboza una diferencia entre la ley de Moisés y el mandamiento del amor, que, además del significado teológico, tenía también un significado ético esencial. contenido. El aspecto ético de distinguir entre el Decálogo y el mandamiento del amor fue percibido en el pensamiento europeo moderno.

Según Hobbes, las normas del Decálogo prohíben la intrusión en la vida de otras personas y limitan significativamente las pretensiones de cada uno a la posesión de todo. La misericordia libera, no limita.

Requiere que una persona le permita a otra todo lo que él mismo quiere que le sea permitido. Señalando la igualdad y la equivalencia del mandamiento dorado, Hobbes lo interpretó como un estándar de relaciones sociales.

Así, la misericordia es el principio moral más elevado. Pero no hay razón para esperarla siempre de los demás, la misericordia debe ser considerada un deber, y no un deber de una persona. En las relaciones humanas, la misericordia es sólo un requisito recomendado. La misericordia puede imputarse a una persona como un deber moral, pero ella misma tiene derecho a exigir de los demás sólo justicia y nada más.

CONFERENCIA #2

1. La ética de los sofistas y su crítica por parte de Sócrates

La ética de la antigüedad estaba dirigida al hombre. “El hombre es la medida de todas las cosas” los investigadores consideran con razón estas palabras de Protágoras el lema de todas las obras éticas de este período. Las obras éticas de los autores antiguos se caracterizan por el predominio de una orientación naturalista. Además, la característica principal de la posición ética era la comprensión de la moralidad, la virtud del comportamiento humano como racionalidad. Es la mente la que gobierna la vida de una persona y la sociedad en la comprensión de la ética antigua, juega un papel importante en la elección del camino correcto en la vida. Además de la sensatez del comportamiento humano, una de las principales características de la cosmovisión antigua era el deseo de armonía del hombre con su mundo interior y exterior. Los puntos de vista éticos de los sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles están asociados en la filosofía antigua con la transición de la idea del dominio del poder de lo universal sobre el hombre a la idea de la unidad del individuo y el estado. , que presuponía la sustanciación del valor intrínseco del hombre. En un período posterior, la ética del epicureísmo, el estoicismo se asoció con las ideas de oponer a una persona al mundo de la existencia social, el retiro de una persona a su propio mundo interior.

La primera etapa en el desarrollo de la conciencia ética madura de la Antigua Grecia está representada por las enseñanzas de los sofistas (siglo V a. C.), una especie de período de duda sobre el tema de la ética, es decir, la negación de la moral como algo incondicional. y universalmente válida.

La actividad educativa de los sofistas tuvo un marcado carácter humanista. En el centro de sus reflexiones éticas estuvo siempre una persona que era un valor autosuficiente. Era el hombre quien tenía el derecho de crear, de formular las leyes morales por las que vive la sociedad. Al enfatizar correctamente la inestabilidad de los puntos de vista morales en la sociedad, su relatividad, los sofistas desarrollaron la posición del relativismo moral, demostrando que cada persona tiene su propia idea de la felicidad, el significado de la vida y la virtud.

La actitud escéptica ante la vida de los sofistas les permitía dudar, en particular, en lo que se consideraba, al parecer, indudable, en el significado universal de la moralidad, la moralidad. Esta razón, y quizás el hecho de que los sofistas exageraron demasiado la El papel de la creatividad individual, los valores morales y presentó, por lo tanto, un programa ético positivo aceptable, orientó el desarrollo del pensamiento filosófico en la antigua Grecia en la dirección de un creciente interés en los problemas morales.

Sócrates (469399-XNUMX a. C.), a quien se considera legítimamente el padre de la ética antigua, asignó a la moralidad un papel primordial en la sociedad, considerándola el fundamento de una vida digna para cada persona. Las dificultades para recrear la posición ética de Sócrates están asociadas a la falta de un acervo escrito de sus reflexiones filosóficas, aunque existen registros de las afirmaciones del pensador realizadas por sus alumnos (Jenofonte y Platón), así como los testimonios de contemporáneos sobre los rasgos de su vida y muerte. Todo esto nos permite juzgar las principales disposiciones de sus enseñanzas éticas.

En particular, los hechos mismos de la biografía de Sócrates son un ejemplo de hechos morales. El destino del filósofo se convirtió en una encarnación real de tal ideal humano, que justificó en su enseñanza ética. Según las disposiciones de Sócrates, sólo una vida que no contradiga las creencias puede tener sentido.

Una manifestación de la esencia de una persona es un acto, y la mejor forma de autorrealización de una persona es su actividad moral. Tales verdades Sócrates no sólo proclamó, sino que también las probó a costa de su propia vida.

Sócrates no aceptó las enseñanzas de los sofistas por falta de un programa positivo. En contraste con ellos, el filósofo buscó formular un sistema de conceptos estables y generales. Esta idea inicial de Sócrates no es accidental (la actividad moral debe estar guiada por el conocimiento de la moralidad) y funcional (es imposible crear un programa ético sin formar un sistema de conceptos interrelacionados).

Para resolver este problema, Sócrates utilizó un método especial, que se denominó inductivo, y que los investigadores dividieron convencionalmente en cinco partes:

1) duda (o "sé que no sé nada");

2) ironía (o revelación de contradicciones);

3) mayéutica (o superación de la contradicción);

4) inducción (o apelación a los hechos);

5) definición (o el establecimiento final del concepto deseado).

Cabe señalar que el método utilizado por Sócrates no ha perdido su importancia incluso hoy y se utiliza, por ejemplo, como una de las formas de realizar discusiones científicas. Y también el filósofo sentó las bases para la tradición eudemonista en la ética, creyendo que el sentido de la vida de cada persona, el bien supremo, es el logro de la felicidad.

La ética está diseñada para contribuir a la comprensión e implementación de esta instalación. La felicidad significa un ser prudente, virtuoso. Así, sólo una persona moral puede ser feliz (y también razonable, que es prácticamente lo mismo).

La posición eudemonista de Sócrates también se complementa con su punto de vista sobre el valor inherente de la moralidad: la moralidad en sí misma no está subordinada al deseo natural de felicidad de una persona, sino que, por el contrario, la felicidad depende directamente del carácter moral (virtud) de la persona. una persona. En este sentido, se especifica la tarea misma de la ética: ayudar a cada persona a ser moral y, al mismo tiempo, feliz.

Sócrates distinguió entre los conceptos de "felicidad" y "placer". Planteó el tema del libre albedrío. Consideró las principales virtudes de una persona: sabiduría, moderación, coraje, justicia, enfatizando la importancia de la superación moral de una persona.

En la búsqueda de formas de resolver todos los problemas éticos, siempre tomó una posición racionalista. Es la razón, el conocimiento que son la base de la virtud (en otras palabras, cada virtud es un cierto tipo de conocimiento).

La ignorancia, la ignorancia son las fuentes de la inmoralidad. Así, según Sócrates, los conceptos de verdad y bien coinciden. Quizás, detrás de la afirmación de Sócrates de que un científico, un sabio no es capaz de hacer el mal, hay un pensamiento profundo: los valores morales solo tienen un significado funcional importante cuando son reconocidos por una persona como verdaderos.

La enseñanza del famoso pensador griego antiguo fue la base para el surgimiento de tradiciones estables de ideas éticas posteriores. Al mismo tiempo, la gran variedad de sus ideas y la ausencia de un diseño estricto e inequívoco permitieron desarrollarlas en diferentes direcciones, lo que ya se manifestaba en las actitudes de los discípulos más cercanos de Sócrates, así como en las enseñanzas éticas. de las escuelas socráticas de Cirene y Cínica. Por un lado, en su búsqueda de la verdad, tanto los cínicos como los cirenaicos parten de la enseñanza de Sócrates sobre la felicidad. También tienen en común con el pensador sus actitudes individualistas iniciales, pero ahora las conclusiones a las que llegan son diferentes.

En particular, Aristipo de Cirene, quien se convirtió en el fundador de la escuela de Cirene, consideró el deseo de placer de una persona como el bien supremo, el placer. Como resultado, la moralidad resulta ser secundaria para él (así como la razón, que ayuda a una persona a evitar todo el sufrimiento asociado con un exceso de placer).

De acuerdo con esta posición, a la persona se le ofrecía no un largo camino de perfección mental y moral, como enseñó Sócrates, sino el disfrute de cada momento de su ser. Pero ya los discípulos de Aristipo, que aparentemente se dieron cuenta del hecho de que el principio del hedonismo, adoptado por el pensador, destruye la moralidad y por lo tanto hace imposible formular una teoría ética, buscaron limitar su "omnipotencia" (afirmaron el papel de la moderación , la razón, la prioridad de los placeres espirituales).

Algún resultado de la primera experiencia de reflexión ética sobre una base hedonista puede considerarse la enseñanza de Hegesias, quien llamaba al suicidio si la suma de los sufrimientos de la vida era mayor que la suma de los placeres. Los cínicos Diógenes de Sinop, Antístenes consideraba que el bien supremo era la libertad interior de una persona, su autocontrol, así como el desprecio por todo lo externo, el ascetismo.

Los pensadores de esta escuela trazaron muy claramente la línea rigorista de comprensión de la moral misma: la virtud es valiosa en sí misma, por tanto, el sabio que la posee no necesita nada más.

Así, las ideas de libertad interior humana y la prioridad de los valores espirituales se han vuelto extremadamente importantes para comprender el significado de la moralidad. En esta escuela fueron prácticamente absolutizados, es decir, llevados al extremo, lo que provocó su importante deformación.

Por supuesto, la negación del placer como base de la moralidad es bastante legítima. Pero la completa exclusión de los placeres de la vida de una persona virtuosa, a la que aspiraban los cínicos, ya es un extremo.

En el desarrollo posterior de la filosofía antigua, los pensamientos de los cínicos se reflejaron en el estoicismo, y los epicúreos se convirtieron en seguidores de las enseñanzas de los cirenaicos. Así, los sofistas, Sócrates y sus discípulos desarrollaron sus ideas dentro de una ética de orientación individualista.

2. La enseñanza ética de Platón

Las enseñanzas de Platón (427347-XNUMX a. C.) se consideran el primer intento de sistematizar las ideas éticas, que fue llevado a cabo por el filósofo sobre una base objetivo-idealista. Compartiendo los principios racionalistas de su maestro, Platón también se impuso la tarea de formular conceptos generales. Al igual que Sócrates, eligió el método de investigación deductivo para esto. Como resultado, el pensador llegó a la prueba del dualismo del mundo existente.

Creía que hay un mundo visible de fenómenos y un mundo de ideas suprasensible y de otro mundo. Sócrates, por su vida y muerte, descubrió una discrepancia entre lo existente y lo propio en el mundo. Reveló la contradicción entre los puntos de vista morales generales y sus encarnaciones individuales. Sócrates nunca fue capaz de encontrar en el mundo real análogos de bondad y belleza en sí mismos. Continuando con el estudio de este problema, Platón presentó la existencia de estos análogos en la forma de un mundo primordial autónomo de algunas entidades ideales. Admitió que más allá de los límites del mundo invisible para el hombre, en un "lugar inteligente" hay una clase peculiar de ideas, objetos, de los cuales los conceptos generales son un reflejo especial.

La trágica muerte de Sócrates realmente pudo activar sentimientos similares: "El mundo en el que los justos deben morir por la verdad no es un mundo real, genuino". El mundo de las ideas eternas es donde vive la verdadera verdad.

Directamente el concepto ético de Platón se puede dividir en dos partes interconectadas: la ética individual y la ética social. La primera es la doctrina de la mejora intelectual y moral del hombre, que Platón asocia con la armonización de su alma.

El filósofo opone el alma al cuerpo precisamente porque el cuerpo de una persona pertenece al mundo sensible inferior, y el alma es capaz de entrar en contacto con el mundo real, el mundo de las ideas eternas.

Los aspectos principales del alma humana son, pues, la base de sus virtudes: sabiduría razonable, moderación afectiva, coraje de voluntad fuerte. Las virtudes humanas tienen así un carácter innato, son pasos especiales en la armonización de su alma y ascenso al mundo de las ideas eternas. En la ascensión del hombre al mundo ideal está el sentido de su ser.

Y el medio para su exaltación es el desprecio de lo corporal, el poder de la razón sobre las bajas pasiones. Condicionada por estos principios, la ética social del filósofo supone la presencia de ciertas virtudes en cada estamento. Según las enseñanzas de Platón, los gobernantes deben tener sabiduría, la clase de los guerreros debe tener coraje y las clases bajas deben tener moderación.

Utilizando una rígida jerarquía tanto política como moral en el Estado, se puede alcanzar la virtud más alta, que es la justicia, que, según Platón, testimonia la armonía social. Para lograrlo, argumenta el filósofo, es necesario sacrificar los intereses del individuo.

Por tanto, en la sociedad ideal de Platón no hay lugar para la individualidad. Cabe señalar que el estado perfecto que describió el pensador resultó muy poco atractivo, no tanto por el espíritu de aristocracia intelectual, sino por la desventaja de tener en él representantes de cada clase, ya que el “orden” propuesto por Platón en la sociedad no traería felicidad a nadie.

Pero el mismo deseo del filósofo de combinar el bien personal y el social, de sintetizar la verdad y el bien, debido y existente, su esfuerzo por justificar la existencia de una fuente objetiva de moralidad resultó ser inusualmente fructífero para el desarrollo posterior de las ideas éticas. Cabe señalar que el filósofo no vio la moralidad de una persona individual fuera de su conexión con el todo, con la sociedad. Así, la clave para comprender la esencia de la moralidad de Platón es la posición de que el contenido del ser individual debe ser socialmente significativo. Esta idea de Platón, al igual que sus otras ideas, fue comprendida y desarrollada por su alumno Aristóteles.

3. Ética de Aristóteles

La obra de Aristóteles (384322 aC) se considera el mayor desarrollo de la ética antigua. Esto difícilmente habría sido posible si el alumno de Platón no hubiera superado a su maestro al optar por la verdad.

Todos conocemos el dicho del filósofo: "Aunque Platón y la verdad me son queridos, un deber sagrado me dice que le dé preferencia a la verdad". Tres obras sobre ética están asociadas con el nombre de Aristóteles: Ética a Nicómaco, Ética Eudémica y Gran Ética. Aunque la cuestión de la pertenencia de estas obras a la pluma de Aristóteles sigue siendo objeto de acaloradas discusiones. Hoy, solo la Ética a Nicómaco se considera un tratado genuino del filósofo.

Con respecto a la "Ética eudémica", las opiniones de los científicos difieren. Algunos investigadores atribuyen la autoría de la obra a Eudemo de Rodas, alumno de Aristóteles, otros creen que solo editó la obra de su maestro después de su muerte. Además, al analizar el contenido de la "Gran Ética", los investigadores sugieren que su autor es uno de los estudiantes de Aristóteles, cuyo nombre permanece desconocido para nosotros.

Existe la opinión de que los escritos éticos de Aristóteles fueron editados después de su muerte por sus hijos, Nicómaco y Eudemo. La base de las enseñanzas éticas de Aristóteles es la psicología.

La ética debe estudiar el comportamiento individual de una persona, su relación con las demás personas, por lo tanto, es ante todo una ética sociopolítica, es decir, un campo del saber que explora las tareas morales del Estado y del ciudadano, los problemas de la formación de ciudadanos y el cuidado del bien común de las personas. Así, la ética de Aristóteles ocupaba una posición intermedia entre su psicología y la política.

Aristóteles fue el primero en definir y clasificar las ciencias, tipos de conocimiento. Dividió las ciencias en tres grupos: teóricas ("especulativas"), prácticas ("productivas" y creativas ("creativas"). El primer filósofo atribuía la filosofía, las matemáticas y la física; el segundo la ética y la política, y el tercero el arte, la artesanía y Ciencias aplicadas.

Según Aristóteles, la filosofía es la más teórica de las ciencias, ya que estudia lo más digno de comprensión, el origen y las causas, sólo gracias a ellas, en base a ellas, se puede conocer todo lo demás.

Así, según Aristóteles, la ciencia es tanto más valiosa cuanto más contemplativa es. Se entrega al conocimiento, a la búsqueda de la verdad, y por lo tanto representa la forma más elevada de actividad creativa. Solo en el proceso de esta actividad, una persona tiene la oportunidad de acercarse a la felicidad tranquila, a la verdadera felicidad, que solo se otorga a los dioses. El conocimiento de lo universal es el descubrimiento detrás de la variedad de objetos y fenómenos de su principio común, el comienzo.

La ciencia antigua se centró principalmente no en la subordinación de las fuerzas de la naturaleza al hombre, no en el uso del conocimiento científico para fines prácticos, sino en la comprensión del orden general de las cosas, en el conocimiento de las relaciones sociales, en la educación de el hombre y la regulación de las relaciones y la conducta humana, en la consecución de un ideal ético. La "ética" (la doctrina de la moralidad) fue entendida por Aristóteles, así como por otros filósofos antiguos, como sabiduría de la vida, conocimiento "práctico" sobre qué es la felicidad y cuáles son los medios para alcanzarla. ¿Es posible considerar la doctrina de la adhesión a las normas correctas de comportamiento y conducta de un estilo de vida moral como una ciencia?

Según Aristóteles, "todo razonamiento se dirige o a la actividad oa la creatividad, oa lo especulativo...". Esto significa que a través del pensamiento una persona hace la elección correcta en sus acciones, esforzándose por alcanzar la felicidad, por poner en práctica el ideal ético.

Así, la esfera práctica de la vida y los diversos tipos de actividad humana productiva son imposibles sin el pensamiento, por lo que se incluyen en la esfera de la ciencia, aunque estas no son ciencias en el sentido estricto de la palabra.

Aristóteles argumenta que la creatividad y la acción no son lo mismo. Las acciones están indisolublemente unidas a una persona, a sus actividades, a la libre elección, a las normas morales y legales generales de los ciudadanos, y la creatividad tiene como objetivo la creación de obras de arte.

La actividad moral de una persona está dirigida a sí misma, al desarrollo de sus habilidades, sus fuerzas espirituales y morales, a mejorar su vida, a darse cuenta del significado y el propósito de la vida. En el campo de la actividad, que se asocia con el libre albedrío, la persona conforma el comportamiento y el estilo de vida con su ideal moral, con visiones y conceptos sobre lo que debe ser y lo que es, el bien y el mal. Este filósofo ya definió el objeto de la ciencia, al que llamó ética.

Así, los méritos de Aristóteles en el desarrollo de la ética son muy grandes: dio el nombre a esta ciencia, posee la primera obra ética, planteó por primera vez la cuestión de la independencia de la ética, construyó su teoría de la moral. Su enseñanza ética se caracteriza por el análisis lógico, la unidad del método de comprensión racional de los problemas y su confirmación empírica, la orientación social del pensamiento ético y el significado práctico aplicado.

Hablando del aspecto ético del problema de la relación entre el hombre y la sociedad, Aristóteles trató de encontrar formas de su interacción armoniosa en la limitación racional de todas sus necesidades egoístas por parte del individuo, orientándolo hacia el bien público. La armonía social, creía el filósofo, no debería suprimir los intereses personales.

La moral del individuo, que se basa en la razón y la voluntad, debe traer fines y deseos, necesidades acordes con los intereses de todo el Estado. Aristóteles llega así a la idea de que la fuente de la moralidad misma debe buscarse en las relaciones estatales.

Rindiendo homenaje a la tradición establecida, Aristóteles también consideraba la felicidad como el bien supremo. Pero el pensador introdujo muchos matices nuevos en este concepto. La felicidad, según Aristóteles, es un estado especial de satisfacción que una persona recibe de su actividad virtuosa. La moralidad y la felicidad deben estar vinculadas. Aristóteles argumentó que una persona puede lograr la mayor satisfacción en la vida solo realizando actos morales. Consideró las principales condiciones en el camino a la felicidad: la perfección moral e intelectual, la amistad, la salud y la presencia de beneficios externos, una ciudadanía activa. A diferencia de Platón, Aristóteles negó la naturaleza innata de las virtudes humanas, lo que le dio la oportunidad de hablar sobre temas de educación moral. La virtud está directamente relacionada con una acción socialmente significativa y tiene un carácter normativo. Las cualidades morales de una persona no son las que le son dadas por la naturaleza, sino las que la sociedad debe criar en él. Dado que la moral se basa en la razón y la voluntad, es posible distinguir virtudes dianoéticas y éticas. Aristóteles, al mismo tiempo, propuso un enfoque específico para determinar la medida de la virtud. En concreto, la valentía, según el filósofo, depende de quién estemos hablando, de un bebé o de un deportista. Y también Aristóteles fundamentaba la idea de que toda virtud es el punto medio entre dos extremos (el valor, por tanto, es el punto medio entre la cobardía y el coraje).

La doctrina de la amistad de Aristóteles es la primera experiencia de plantear y resolver el problema de la comunicación. Otras ideas de Aristóteles también fueron de gran importancia para el desarrollo ulterior de la ética. En particular, Aristóteles en su enseñanza desarrolló los temas de la libertad de elección y la responsabilidad en la moralidad, la unidad de la ética y la política, etc. Muchas de las disposiciones de Aristóteles fueron incluso inoportunas, no fueron comprendidas adecuadamente por los contemporáneos, pero se desarrollaron en épocas posteriores.

4. Las escuelas helenísticas y el origen de la ética individual

cínicos. La escuela cínica se convirtió en una de las más "tenaces" en la historia de la filosofía antigua; los últimos representantes de esta tendencia vivieron sus vidas ya en la era del dominio de la ética cristiana. En cuanto a Sócrates, el material para la reflexión filosófica de los cínicos fue la vida de las políticas griegas del período de su decadencia y decadencia.

Partiendo de la oposición "naturaleza es ley" introducida por los sofistas, los cínicos proclaman la consigna "Regreso a la naturaleza" como programa de acción práctica. El movimiento hacia la pureza, el estilo de vida del "perro", el rechazo de toda la civilización griega dominante se llevaron a cabo en el marco de la crítica de la moral tradicional, el estado de derecho, los logros de la ciencia, la filosofía, la esencia de clase de la el estado, las instituciones sociales, las obras de arte, el sentido de la vida deportivo y festivo predicado por la aristocracia.

Idealizando el estado primitivo, adhiriéndose al nominalismo en la lógica y negando la realidad de los conceptos, los cínicos centraron su atención no en la filosofía natural, sino en el campo del estudio de la naturaleza de las personas.

La filosofía práctica de los cínicos se llevó a cabo en el marco de un programa fundamental de "revalorización de los valores". La reevaluación de los valores como práctica espiritual y práctica a gran escala para los cínicos consistió principalmente en cambiar las ideas públicas en el campo de la moralidad.

La crítica de las normas existentes y la producción de otras nuevas, a través de un retorno a la Edad de Oro primitiva, se reflejó en la negación del ideal clásico de armonía como un modelo perfecto de cuerpo inteligente.

La crítica integral a las desigualdades sociales, las carencias del sistema educativo, los hombres y las mujeres, los matrimonios de conveniencia, etc. se apoyó en actos teatrales de carácter crítico y educativo (poesía acusatoria, escenas de calle, etc.).

El marginalismo, el origen semibárbaro de los cínicos, la atmósfera de crisis del sistema de polis dieron lugar a comentarios antipatrióticos poco característicos de Grecia. La norma de la conciencia social consagrada en Aristóteles, según la cual el mundo se divide en griegos y bárbaros, fue rechazada enérgicamente por los cínicos.

Partiendo de la solución de la antítesis "la naturaleza es la ley" en favor de la naturaleza, los cínicos creían que las leyes y el estado destruían el equilibrio natural, la felicidad natural de las personas. No reclamando una reorganización socio-práctica del mundo, sino sólo un cambio en el clima espiritual, los cínicos vieron su tarea en su propia reorganización en una medida aún mayor.

Es posible presentar las principales disposiciones de la ética cínica de forma concisa.

1. Utilitarismo (la virtud no se manifiesta en palabras, sino en hechos).

2. Subjetivismo y voluntarismo (los cínicos consideraban la voluntad como la principal habilidad humana).

3. Eudemonismo (el objetivo final de cualquier acto es dar felicidad a una persona en la pobreza y sin pretensiones).

4. Racionalismo (el ingenio y el ingenio se consideraban el arma principal del cínico).

5. Negativismo (el ideal ético del cínico es la libertad de los prejuicios de la polis moral, la libertad del mal de la vida civilizada).

6. Individualismo (los cínicos predicaban la libertad interior, por lo que la principal lucha para ellos era la lucha con uno mismo).

7. Maximalismo (los cínicos exigían heroísmo cotidiano y constante, especialmente de sus propios maestros).

epicúreos. El famoso filósofo helenístico Epicuro expresó los principales postulados de sus enseñanzas éticas en el llamado tetrafarmakón (cuatro medicamentos).

1. "Un ser bienaventurado e inmortal no se preocupa ni se entrega a los demás, y por lo tanto no está sujeto ni a la ira ni a la buena voluntad: todo esto es propio de los débiles".

2. "La muerte no es nada para nosotros: lo que está descompuesto es insensible, y lo que es insensible no es nada para nosotros".

3. "El límite de la magnitud del placer es la eliminación de todo dolor. Donde hay placer y mientras existe, no hay dolor, ni sufrimiento, ni ambos".

4. "El dolor continuo para la carne es de corta duración. En el grado más alto, dura el tiempo más corto; en un grado que solo excede los placeres corporales, algunos días y las enfermedades prolongadas dan a la carne más placer que dolor".

El Tetrapharmakon es tanto una visión de una persona en el mundo como un instrumento para una existencia digna. En consecuencia, la ética debe ser la doctrina del bien en esta vida real y el medio que conduce a ella.

El camino está despejado para ella mediante la eliminación de falsos temores y falsos objetivos; la verdadera meta, el verdadero bien, se nos aparece como placer, y el verdadero mal como sufrimiento. Todo ser vivo, desde el momento de su nacimiento, se esfuerza por el placer, se regocija en él como el bien supremo y, en la medida de sus posibilidades, trata de evitar el sufrimiento como el mal más grande; al hacerlo, se somete a la sugerencia de la naturaleza misma. Nadie evita o critica el placer como tal: sólo se abandona cuando conlleva un gran sufrimiento. Nadie ama el sufrimiento y no está sujeto a él por sí mismo: se elige solo donde conduce al placer o la liberación de un gran sufrimiento.

Según Epicuro, sólo es valioso el placer que suprime el sufrimiento. Con el cese del sufrimiento, el placer no aumenta, sino que solo se diversifica.

Epicuro no reconoce un estado neutral, para él el placer es la ausencia de sufrimiento, tal ausencia de sufrimiento es la meta y medida más alta para evaluar las acciones individuales y los placeres individuales.

Dado que todo placer está condicionado por la eliminación del sufrimiento causado por ciertas necesidades o privaciones, preocupaciones o miedos, el medio más seguro para eliminar el sufrimiento y el placer sostenible es la posible liberación de las necesidades y la completa liberación de los miedos y preocupaciones.

La filosofía explica la vanidad de la vida humana y nos libera de los miedos, mostrando la insignificancia de la muerte y la verdadera medida del placer y del sufrimiento. Junto con el miedo a los dioses y el miedo a la muerte, también desaparecen los fantasmas más formidables que envenenan la vida humana.

El miedo al sufrimiento oa los desastres externos desaparece para quien ha conocido el verdadero valor de la vida y la medida del sufrimiento. Todas las necesidades humanas se dividen en aquellas sin cuya satisfacción es posible o imposible hacerlo. El intenso sufrimiento causado por la falta de satisfacción de alguna necesidad natural necesaria pasa rápidamente o conduce a la muerte. Así, la gente podrá vivir sin la satisfacción de la necesidad que la provoca, y entonces el sufrimiento será soportable.

Si vivimos, entonces tenemos otros placeres que compensan el sufrimiento, porque donde no hay sufrimiento, hay satisfacción. Con una preponderancia prolongada e incondicional del sufrimiento sobre el placer, la vida debe cesar, y mientras haya vida, también hay placer de ella.

Por lo tanto, como declara Epicuro, todas nuestras preocupaciones deben estar dirigidas a la preservación de la salud mental y corporal y la ecuanimidad del espíritu. La paz mental se logra con la alegría y la valentía, y la alegría y la valentía se obtienen con la sabiduría. De ahí la necesidad de acostumbrarse a la forma de vida más modesta y moderada, que es beneficiosa tanto para el alma como para el cuerpo. Cuanto menos nos conformamos, menos dependemos del destino, más intrépidos miramos hacia el futuro, sabiendo que lo necesario es fácil de conseguir, y lo más difícil es lo vano o lo superfluo.

estoicos. Los estoicos, como la mayoría de los filósofos antiguos, consideraban que la felicidad era la meta más alta de todos los esfuerzos humanos. Ellos enseñaron que todo en el mundo obedece las leyes del mundo, pero solo una persona, en virtud de su mente, es capaz de conocerlas y cumplirlas conscientemente. La atracción más general de la naturaleza es el deseo de autoconservación. Para cada ser, sólo lo que sirve a su autoconservación puede tener valor y contribuir a su bienaventuranza.

Luego, para los seres racionales, sólo tiene valor lo que es conforme a la razón; esta es la única bienaventuranza que no necesita otras condiciones. Y de la misma manera, por el contrario, el único mal es la depravación. Todo lo demás es completamente indiferente, ya sea la vida, la salud, el honor, la propiedad, etc., ya que esto no es ni bueno ni malo.

Toda la diferencia entre el hombre y el animal en el sentido de su libre albedrío radica en el hecho de que en el hombre, el pensamiento racional (lógico) se suma a las funciones mentales primitivas. Dado que una persona actúa como un ser racional, no siempre es libre de estar de acuerdo con la idea de que debe realizar tal o cual acción.

La base de la libertad práctica de una persona es la libertad teórica, es decir, la libertad que permite estar en desacuerdo con un error.

Menos aún se puede considerar el placer como una bendición, enseñan los estoicos. Es una consecuencia de la actividad inferior cuando esta última está debidamente dirigida (porque la conducta correcta, por supuesto, produce verdadero placer), pero no puede ser la meta de la actividad. Dado que solo una virtud es buena para una persona, la búsqueda de ella es una ley común de la naturaleza humana; y esta noción de ley, de deber, es enfatizada más fuertemente por los estoicos que por los antiguos moralistas. Pero junto con los impulsos razonables, también tenemos los irrazonables, que Zenón, el fundador de la escuela estoica, redujo a cuatro afectos principales: placer, lujuria, dolor y miedo. Los afectos son algo irrazonable y doloroso, por lo que no sólo deben ser moderados, sino también exterminados. A diferencia de las pasiones, la virtud es la estructura del alma, correspondiente a la razón. Su primera condición consiste en tener una visión correcta de lo que se debe hacer y de lo que se debe abstener, pues, como dice Zenón, "siempre luchamos por lo que consideramos bueno, pero está en nuestro poder estar de acuerdo con cualquier opinión sobre lo que es bueno". es bueno. o negarle el consentimiento".

Por tanto, los estoicos consideraban la virtud como conocimiento y el vicio como ignorancia, y reducían todos los afectos a falsos juicios de valor. Pero imaginaban que este conocimiento moral estaba tan directamente conectado con la fuerza del espíritu, y que con el mismo éxito era posible discernir la esencia de la virtud en la fuerza misma de la voluntad.

La virtud y la depravación son propiedades que no admiten diferencia de grado, por lo tanto no hay nada entre ellas, no puedes tenerlas en parte, sino que solo puedes poseerlas o no poseerlas, ser virtuoso o vicioso. La transición de la estupidez a la sabiduría es instantánea: aquellos que luchan por la sabiduría siguen perteneciendo a los necios.

El sabio es el ideal de toda perfección, y como ésta es la última condición de la felicidad, es también el ideal de la felicidad. Sólo el sabio es libre, hermoso y rico, porque tiene todas las virtudes y todos los conocimientos, está libre de todas las necesidades y sufrimientos.

En cambio, el tonto es vicioso e infeliz, es un esclavo, un mendigo, un ignorante; un tonto no puede hacer nada bueno Los tontos, como creían los estoicos, son todas las personas con algunas excepciones, incluso en relación con los estadistas y pensadores más famosos, los estoicos reconocieron solo que tenían defectos comunes en un grado algo menor que otras personas.

CONFERENCIA #3

1. Disposiciones básicas de la ética cristiana

El pensamiento ético medieval negó las disposiciones de la filosofía moral antigua, principalmente porque la base para la interpretación de la moral en ella no es la razón, sino la fe religiosa. Los pensadores de la Edad Media en sus tratados asignan un papel secundario a la razón, tanto en la comprensión de la esencia misma de la moral como en la elección de una posición moral individual. La idea de Dios como modelo moral en la ética medieval establece límites estrictos para la interpretación de todos los problemas morales.

Los filósofos antiguos, al resolver la cuestión del bien supremo, partieron del hecho de que el bien existe directamente para el hombre y para él, y por lo tanto se trataba del bien supremo del hombre. Los cristianos se opusieron a estas ideas con una tesis diferente: dado que el bien supremo es Dios como realidad, el bien supremo existe para la gloria de Dios mismo.

De acuerdo con la ética cristiana, la vida humana y sus valores adquieren sentido sólo en relación con los mandamientos divinos. Así, Dios actúa como un objetivo, incondicional, la única fuente correcta de moralidad. La ética cristiana se caracteriza por una combinación contradictoria de pensamientos pesimistas y optimistas. El pesimismo se asocia principalmente con el mundo "local", y el optimismo con la esperanza en el "reino de Dios". El hombre debe renunciar a la voluntad propia, someterse completamente a la voluntad de Dios.

El problema clave del concepto ético cristiano es la idea del amor a Dios. El amor se entiende como una especie de principio universal de la moralidad, la moralidad. Determina la actitud moral hacia el prójimo, permite dar a la moral un estatuto universal, santifica todo lo que existe.

En la ética cristiana, a partir de la idea del amor a Dios, aparece una nueva virtud: la misericordia (desconocida en la ética antigua), que implica el perdón de los insultos, la disposición a la compasión y la ayuda a los necesitados. Es con este período que se relaciona el surgimiento de la "regla de oro" de la moralidad, registrada en la Biblia: "Entonces, en todo lo que quieras que la gente te haga, haz lo mismo con ellos ...".

A diferencia del estoicismo, que se centraba en una personalidad fuerte capaz de encontrarlo todo en sí mismo, el cristianismo se dirige a los "pobres de espíritu", a los necesitados, a todos los que necesitan consuelo y ayuda. Para aquellos que se desesperan, la moral cristiana promete expiación por el sufrimiento y la bienaventuranza eterna en el otro mundo.

Los principios del cristianismo primitivo difieren significativamente de sus formas posteriores, que subordinaron el pensamiento filosófico y ético a su dogmática. En el proceso de convertirse en una ideología oficial y de "conquistar" el mundo europeo, la moral cristiana experimenta una evolución. El pensamiento cristiano comenzó principalmente con el desarrollo de fundamentos éticos.

En los primeros siglos del cristianismo surgió una estructura de pensamiento muy especial, centrada en la antigüedad, la santidad y la corrección. La idea de que el mundo es abierto, proclamado y finito (la idea de la escatología) hizo comprender la necesidad de aprender a esperar ese fin, de dominar conscientemente las reglas de tal expectativa.

En la predicación posterior, del amor universal, la ética cristiana pasa a la persecución de los disidentes, de la proclamación de la igualdad de las personas y el rechazo de las riquezas a la justificación de la desigualdad social.

Dado que la era de la Edad Media se caracteriza por la inseparabilidad de la conciencia moral propiamente dicha de otras formas de conciencia social y moral, la teología cristiana unió los problemas filosóficos, religiosos y éticos en un solo complejo indiviso. Como resultado, el problema de la moralidad como un campo de conocimiento independiente, de hecho, no se plantea, y las cuestiones éticas tradicionales adquieren una orientación religiosa. Además de "amor" y "el bien supremo", la ética cristiana desarrolló conceptos tales como "acto" e "intención" de un acto, "virtud" y "pecado", "vicio" y "culpa".

Cabe señalar que la ética cristiana, al contribuir inicialmente al conocimiento de Dios, se incluyó en la composición de la filosofía contemplativa, entendida como la contemplación religioso-filosófica de Dios, "atrapada" en un acto de intuición. Con tal formulación de la cuestión del sumo bien, el mal se entendía como falta de bien, mientras que en relación con la pecaminosidad de una persona, su culpa era el sumo mal.

Así, toda la patrística en la Edad Media se basó en esta idea de ética. Además, la comprensión de Dios como el bien supremo, del que participan todas las personas, y el seguimiento, al que conduce el desprecio de la muerte, servían como prueba ética de la existencia de Dios.

2. Agustín el Beato y el fundamento teológico de la moral

La idea de subordinar la moral a la religión está muy claramente reflejada en la obra de Agustín el Beato (354430). Es considerado uno de los representantes más significativos de la era de la patrística. La ética del pensador se caracteriza por la realización de Dios como única fuente y medida de la moral, la explicación del mal como negación del bien y desviación de las prescripciones divinas, una actitud negativa hacia la actividad humana y la negación del pleno valor moral. del individuo.

En su obra juega un papel significativo la comprensión de cada uno de los mandamientos divinos en su relación con el mundo, lo que está íntimamente relacionado con la ética. Los tratados de Agustín "Sobre el libre albedrío", "Sobre la ciudad de Dios", "Sobre la gracia y el libre albedrío", "Confesión" están dedicados a problemas éticos. Según las enseñanzas de Agustín, un cristiano realiza cada acto pensando en el acto de la confesión.

Esto influye en la conciencia moral de una persona, la vuelve determinada no sólo por el pasado, sino también por el futuro, ya presente en la eternidad de la retribución: el castigo o la bienaventuranza.

Pero al mismo tiempo, este acto es completamente libre, ya que en él la vida termina solo mentalmente, la vida aún está por delante, y al realizar este o aquel acto ahora, una persona elige tanto su futuro como su eternidad.

Agustín el Beato desarrolló la doctrina de la voluntad, que llegó a ser fundamental en la Edad Media, ya que contiene la prueba ontológica de la existencia de Dios. En la obra "Sobre la ciudad de Dios" el pensador define la voluntad como naturaleza, que es el "espíritu de vida".

Este es el espíritu que da vida, dice Agustín, "el creador de todo cuerpo y el espíritu de toda criatura es Dios mismo, un espíritu increado en todos los aspectos". La voluntad, a su juicio, confirma precisamente la relación en la que adquiere su esencia y cualidad. Es propio de Dios, ya que Dios es el creador, es decir, el que está inicialmente en relación con lo que crea. La fuerza de voluntad es una medida de las diferencias volitivas Dado que Dios es bueno, él es el creador de todo lo que es bueno. Su voluntad no puede causar el pecado.

Al mismo tiempo, crea seres con libre albedrío, y por tanto no es responsable de las diferentes (y malvadas) disposiciones de las voluntades creadas que surgen debido a su relación entre sí. Dios, como creador del Universo, también determinó el orden jerárquico de las condiciones que determinaron el orden jerárquico de las cosas en el mundo humano. En Agustín, la idea de predestinación está estrechamente relacionada con la idea de presciencia (previsión); la demuestra en estrecha relación con la idea de libre albedrío. La predestinación y el destino son conceptos diferentes.

Aunque, según Agustín, la predestinación es el principio del mundo según la Palabra de Dios. La voluntad, por ser signo de relación, puede serlo o no, pero la predestinación es una necesidad. La predestinación del pensador es idéntica a la presciencia, o presciencia, Dios conoció de antemano todo lo que tiene que estar en nuestra voluntad.

Pero las disposiciones de la voluntad pueden ser buenas o malas. Se vuelven buenos cuando una persona orienta su vida hacia el bien.

En este caso, Agustín cree que el verdadero ser es idéntico a la vida, el pensamiento y la bienaventuranza. Según Agustín, el deseo del hombre por un ser dichoso caracteriza al filósofo cristiano, ya que el amor a la sabiduría es amor a Dios, y él es la sabiduría misma.

La sabiduría es también el conocimiento que hace dichoso al filósofo. Al mismo tiempo, su alma pasa por una serie de pasos antes de alcanzar la sabiduría. Estos pasos son primero el miedo, luego la piedad y luego el conocimiento (su diferencia con la sabiduría es que no necesariamente puede estar dirigida al bien).

Además, según Agustín, siguen el coraje, la comunicación, la purificación del corazón y, finalmente, la sabiduría. El filósofo supera este camino, utilizando la animación, la sensualidad, las capacidades creativas, la apelación a la virtud, la serenidad, encontrando a Dios con una mirada espiritual y contemplándolo, que es sabiduría.

El alma, habiendo alcanzado el límite del conocimiento bendito, percibe la iluminación, lo que contribuye al surgimiento de la conciencia moral o conciencia. Es la base que da un carácter universalmente necesario a las ideas humanas. Así, la conciencia es el acuerdo de la ley divina y las actitudes morales humanas. La moralidad es el índice de un cierto tipo de ser.

El ser existe porque está iluminado por la luz divina, contempla, ama. El concepto de gracia de Agustín está conectado con la solución de cuestiones sobre la esencia del mal, el vicio y también la pecaminosidad del hombre. Todo lo que es creado por Dios, por la naturaleza de su creación, es bueno, lo que no está en relación directa con el sumo bien de Dios. El bien supremo es simple y eterno.

La fuente de la bondad creada por Dios no es nada. Este bien es a la vez temporal y cambiante, está conectado con el bien supremo y la idea de comunión. Un signo de comunión es un sentimiento de felicidad o infelicidad. El vicio es lo que daña la naturaleza, y por lo tanto el vicio nos es antinatural. La crítica del vicio es prueba de la bondad de la naturaleza.

El vicio, por tanto, no es un mal natural, sino moral, entendido como la derogación del bien por la imposibilidad de permitir que el bien sea fuente del mal. La mala voluntad, por tanto, no es una reposición, sino una disminución. Su origen está en la desviación del ser superior. El conocimiento presupone ignorancia, “lo que sé, no lo sé”. Por tanto, la disposición de la voluntad puede ser mala no por ignorancia, sino por “ignorancia consciente”. Bo1 puede utilizar la mala voluntad para el bien.

Así, una persona puede estar libre del mal y, en consecuencia, del problema de elegir entre el bien y el mal. En este caso, puede ser misericordioso, usar no el libre albedrío, sino los dones de Dios.

La discusión de las ideas de predestinación, destino, libre albedrío, bien se hizo común durante toda la Edad Media.

3. La ética sintética de Santo Tomás de Aquino

La ética sintética de Tomás de Aquino (12251274-XNUMX) se basó en las disposiciones de Aristóteles, pero comprendiéndola en el contexto de la doctrina cristiana. Tomás trató así de sintetizar la moralidad y la religión. Esbelta en su estructura, bastante ingeniosa la ética de F. Aquinas es internamente muy contradictoria, lo que es fruto de la instalación inicial.

Todas las construcciones éticas de Tomás, de hecho, refutan su plan y prueban lo contrario, la impracticabilidad de la armonía de la religión y la moral, cuya unidad solo puede ocurrir a través de la subordinación, pero no de la igualdad. de la ética en las obras: "Comentarios a la "Ética a Nicómaco"", "La suma de la teología", "La suma contra los paganos".

F. Aquino destacó tres partes de la ética: la monástica, por la que entendía la condicionalidad de las acciones humanas por un fin superior; economía, este concepto incluía las virtudes que son inherentes a las personas como individuos; la política como conducta civil de las personas. Y en la obra "La suma de la teología", el pensador destacó tres temas principales de su investigación filosófica. Es Dios, el camino a Dios, y Cristo, que como hombre es el camino a Dios. Los dos últimos son la doctrina moral y la doctrina de la salvación. Se refieren directamente a cuestiones de ética, inseparables de la metafísica, ya que la moralidad es una especie de continuación de la creación.

F. Tomás de Aquino, a diferencia de Agustín del Beato, negaba la autodeterminación de la voluntad. Creía que la voluntad está orientada desde el exterior por la razón, un impulso externo que le da espontaneidad y garantiza su libertad. Esa mente es Dios. La moralidad es prácticamente una organización de movimiento hacia Dios. Por lo tanto, la voluntad y la razón interconectadas se convierten en habilidades significativas de una persona. La racionalidad de la voluntad está en su propósito hacia la meta más alta, que es Dios. Dado que este último se gana a través de una serie de metas, la valoración moral de la meta dependerá de su importancia en el sistema de orden de las metas y como resultado.

El fin supremo, que en sí mismo es el bien supremo, es, según las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino, la consecución de la perfección, es decir, la semejanza de Dios.

Al igual que Aristóteles, F. Aquinas distinguió entre el bien supremo y otra clase de bienes que honran las personas: la riqueza, la fama, los honores, el poder. El pensador consideraba la bienaventuranza incompatible con el mal. Así, es autosuficiente, es decir, no depende de bienes externos.

Esto no es ni el bien del cuerpo, ni el bien del alma, ni la habilidad del alma (alguna acción, hábito). El bien supremo, el objetivo supremo no está ni dentro ni fuera de la persona, está situado por encima de la persona, y sólo una mente contemplativa puede comprenderlo y alcanzarlo.

La libertad en Santo Tomás, como en Aristóteles, se interpreta a través de la arbitrariedad de la acción. La voluntad, que está abocada en alianza con el intelecto a ejecutar la elección de fines, es considerada por el pensador desde dos posiciones distintas: como deseo de un fin establecido y como necesidad de los medios necesarios para alcanzar el fin. La voluntad que ha alcanzado su meta parece placer.

Así, uno de los principales problemas para Tomás es la correlación de las acciones humanas con el bien. Pero, al mismo tiempo, no toda acción que realiza una persona, que consta de diferentes esferas (razonable, vegetativa, sensual), F. Aquinas la definió como realmente humana. La humanidad de una acción dependerá de cómo, en qué medida corresponderá a la forma de hombre, originalmente dada por Dios. Esto significa que la medida de la humanidad de una acción es la medida de su subordinación a la razón.

Para evaluar la moralidad de una acción, son importantes dos posiciones volitivas, tanto los fines como los medios. Con un mal propósito, la acción no puede volverse moral. Y viceversa, con un buen objetivo, es necesario utilizar medios dignos. Evaluación de objetivos y medios específicos que una persona lleva a cabo con la ayuda de la conciencia.

El movimiento hacia el bien, según las enseñanzas de Tomás, determina la presencia de la virtud, que él entiende como una buena cualidad del alma que lleva la vida recta. Una persona no puede usar tal cualidad para el mal, porque a través de ella Dios se manifiesta en una persona. Las virtudes de una persona son todas las capacidades del alma, a saber: razón, voluntad, deseo. Aunque la voluntad es más virtuosa, ya que es una habilidad de acción, cuyo principio se convierte en la voluntad.

En gran medida, la fe es también una virtud, ya que como objeto de la razón está completamente determinada por la voluntad.La capacidad de pensar de una persona, el fin obtenido de la voluntad, que consiste en encontrar el camino hacia el bien, es también una virtud, que el filósofo llama prudencia.

Tomás también divide las virtudes en intelectuales, morales y teologales. Además, las virtudes intelectuales son las virtudes del Estado, que es la base de las virtudes de la voluntad (en particular, son: la prudencia, la capacidad de aconsejar, la prudencia).

Las virtudes morales se refieren, según el concepto de Tomás, a aquella parte del alma que rige los deseos del hombre. Además, los deseos razonables constituyen la virtud de la justicia, que él, junto con la prudencia, la moderación y la fuerza, considera la principal. La virtud más alta, según Tomás, es el amor, o misericordia, que es consecuencia de la interacción entre Dios y el hombre.

La doctrina de la virtud de F. Tomás de Aquino está estrechamente relacionada con la doctrina del pecado, que presenta como una desviación de los buenos fines.

La cualidad que caracteriza a una voluntad desviada se llama malicia. El pecado es una violación de las leyes (tanto sociales como racionales y divinas, de acuerdo con las demás). La gravedad del pecado de una persona depende del acto pecaminoso.

La perversión de la voluntad es expresión de la pecaminosidad arraigada, del vicio. Así, lo principal en la enseñanza ética de Tomás es la afirmación de la primacía de la razón sobre la voluntad, lo que era plenamente coherente con la orientación intelectual del siglo XIII. Al mismo tiempo, F. Aquinas complementó sus disposiciones con la idea de que el amor a Dios es mucho más importante que el conocimiento de Dios.

CONFERENCIA #4

1. Ética anticristiana de E. Rotterdam

El tema principal en las obras éticas de Erasmo de Rotterdam fue el problema de la relación entre la fe y el conocimiento. ¿Cuál es la posición de Erasmo sobre este tema?

El pensador no opone la fe y el conocimiento. En su opinión, la fe y el conocimiento están armónicamente interconectados.El conocimiento está diseñado para fortalecer la fe, para comprender las Sagradas Escrituras. En su obra "El arma del guerrero cristiano" Erasmo escribió: "... Pablo prefiere cinco palabras dichas con entendimiento a diez mil palabras dichas en vano..."; "El que tiene que luchar... con toda la cohorte de vicios... está obligado a preparar dos tipos de armas: la oración y el conocimiento. La oración pura lleva el sentimiento al cielo, como a una fortaleza inexpugnable para los enemigos; el conocimiento fortalece la mente con pensamientos salvíficos. Uno es mendigar, el otro indica, qué pedir. El conocimiento indica qué pedir en el nombre de Cristo…”. Antes de Erasmo, Tomás de Aquino habló sobre la conexión armoniosa entre la fe y el conocimiento.

Pero en Tomás de Aquino, la fe guiaba al conocimiento y la filosofía (ciencia) servía a la teología. Erasmo reforzó el papel del conocimiento. Puede llamarse anticristiana porque el conocimiento en Erasmo se convierte en un elemento prácticamente equivalente a la fe. Además, Erasmo en sus obras pide el uso de las obras de los pensadores antiguos.

Considera la herencia de la cultura pagana una etapa preparatoria para el conocimiento de lo divino, una fuente de conocimiento y piedad cristiana. “Si te dedicas por completo al estudio de las Escrituras”, señala en Arms of the Christian Warrior, “serás fuerte y estarás listo para cualquier ataque del enemigo. Sin embargo, no negaría que un guerrero inexperto primero debería prepararse para este servicio militar, estudiar los escritos de poetas y filósofos paganos.

Si alguno las toca en su juventud y las recuerda de pasada, no perderá tiempo... Estas obras moldean y animan la mente de los niños y preparan de manera asombrosa para el conocimiento de las divinas Escrituras, para irrumpir en ellas con las manos sucias y pies es una especie de sacrilegio... "" De los filósofos, yo preferiría que siguierais a los platónicos, porque ellos, tanto en muchas de sus frases como en los mismos rasgos de su discurso, se acercan más a lo profético y evangélico estilo que un cosquilleo para la mente, entonces es mejor desplegar a los antiguos, cuya piedad es más clara, la iluminación es más rica y más antigua, y el habla no es impotente, no sucia, y la interpretación está más en línea con los misterios sagrados "" Si tomas lo mejor de los libros paganos y cómo la abeja, volando alrededor de todos los jardines de los antiguos, pasas por alto el jugo venenoso, y si succionas solo el saludable y noble, entonces devolverás tu alma a universal vida.

Así, el pensador equiparaba el significado de la cultura pagana de las antiguas Grecia y Roma con la cultura cristiana. El segundo, en su opinión, surgió sobre la base del primero. Las ideas éticas de los antiguos fueron continuadas y desarrolladas por los humanistas italianos del siglo XV. En Erasmo, esta tendencia hacia la continuidad de las ideas se indica de manera especialmente profunda y sutil.

En sus reflexiones, se esforzó por lograr una combinación armoniosa de ideales morales y filosóficos antiguos y cristianos. Por lo tanto, Sócrates, por ejemplo, fue equiparado prácticamente con Cristo por él. En su libro "Conversaciones caseras", Erasmo argumentó que "muchos dichos de los antiguos paganos en su valor moral se acercan a las disposiciones de la Sagrada Escritura". Audazmente afirmó que "puede ser que el espíritu de Cristo se difunda más ampliamente de lo que pensamos, y muchos que no están marcados en nuestros calendarios pertenecen a los santos".

Así, Erasmo cree que el conocimiento es universal. No cambiará su esencia dependiendo de la fuente. Para la fe es necesario cualquier conocimiento si corresponde al espíritu del cristianismo.

Sobre el tema de la correlación de la fe y el conocimiento, el pensador puede atribuirse al concepto de "dos verdades", o el concepto de la dualidad de la verdad, que surgió en el siglo XVIII. Según este concepto, la verdad formulada por la mente humana y relacionada con la naturaleza es la verdad de la filosofía (coincidiendo con la ciencia), mientras que la verdad de las Sagradas Escrituras o no es del todo accesible a la mente humana, o sólo es parcialmente comprendida. por él, se relaciona únicamente con la esfera humana.la moralidad, que no se centra en la vida terrenal real, sino en la vida eterna en el más allá.

En el "Libro de los antibárbaros", las declaraciones de Erasmo de que los científicos usan evidencia en el estudio del tema y que la piedad se basa en la fe. Pero para Erasmo, el foco en la piedad, es decir, en la esfera del comportamiento moral humano, y en el conocimiento es más característico.

Erasmo, como muchos otros humanistas, creía que la escolástica había llegado a un callejón sin salida en sus esfuerzos por explicar la doctrina cristiana. Los motivos de esto, según Erasmo, pueden considerarse la ignorancia de los escolásticos, que están limitados solo por las obras de Aristóteles, el entusiasmo excesivo por las ideas pomposas, la formación de muchas tendencias contradictorias.Erasmo en sus obras éticas condena la teología escolástica contemporánea. .

Está seguro de que su formalismo es un fin en sí mismo, oscurece el sentido claro y sencillo de la Sagrada Escritura, poniendo así en duda las verdades evidentes. Habla del literalismo de los escolásticos, del uso de la Escritura por parte de los teólogos en el espíritu de las costumbres de su tiempo. En Elogio de la estupidez, Erasmo señala: "... en cuanto a los teólogos, las personas de esta raza son muy arrogantes e irritables. Con la ayuda de su" desmembramiento "y palabras extravagantes, solo inventadas, se escaparán de cualquier parte.

A su discreción, interpretan y explican los secretos más íntimos: saben según qué plan fue creado y estructurado el mundo, de qué manera la plaga del pecado original se transmite a la posteridad, de qué manera, en qué medida y en qué momento. el Cristo eterno fue concebido en el vientre de una virgen. Hay innumerables sutilezas aún más sutiles en cuanto a conceptos, relaciones, formas, esencias y particularidades que nadie puede distinguir a simple vista. Todas estas sutilezas ultra-tontas se vuelven aún más estúpidas por la multitud de tendencias que existen entre los escolásticos, de modo que es más fácil salir del laberinto que de las redes de los realistas, nominalistas, tomistas, albertistas, occamistas, escotistas. " Pero aunque Erasmo señaló en esta obra a escolásticos tan famosos como Thomas, Albert, Duns, Scotus, Ockham, los objetos de su cáustica crítica son principalmente los portadores de la filosofía oficial que enseñaban en los departamentos universitarios. Fueron ellos quienes trajeron el formalismo de sabiduría puramente verbal hasta el completo absurdo.

En Los brazos del guerrero cristiano, Erasmo declara: “De los intérpretes de las Sagradas Escrituras, la mayoría elige a aquellos que se desvían más de la letra... Después de todo, veo que los últimos teólogos se aferran muy voluntariamente a las letras y gastar más trabajo en todo tipo de sutilezas astutas que en revelar secretos."; "No importa a qué tipo de personas te dirijas, una persona verdaderamente espiritual verá en todas partes mucho digno de risa, y aún más digno de lágrimas. Descubrirá que muchos puntos de vista están extremadamente distorsionados y muy en desacuerdo con las enseñanzas de Cristo. .Pablo, la palabra de Dios y la adaptación de las Sagradas Escrituras a las costumbres de los tiempos”.

Para cambiar la situación actual, Erasmo propone limpiar la doctrina cristiana de todo lo superficial e innecesario, introducido en ella por la escolástica, y volver a las ideas e ideales del cristianismo original ya las fuentes del conocimiento original. “Volver a los orígenes de la verdadera fe, buscarlos donde todavía eran divinamente puros y despejados de cualquier dogma” eso es lo que Erasmo quería de la nueva teología humanista. Bajo los orígenes, Erasmo entiende tanto la Sagrada Escritura como las obras de los Padres de la Iglesia, y la cultura pagana.

Para Erasmo, la vuelta a los orígenes, a los comienzos de todo, no era sólo una idea, sino una verdadera actividad práctica. Crea una nueva traducción del Nuevo Testamento, limpia de errores, vuelve a publicar a los autores antiguos.

Un dato interesante es que la idea de la necesidad del conocimiento para la fe quedó plasmada no solo en las obras de Erasmo, sino también en su vida. Durante la Reforma, la Iglesia Católica buscó ganárselo para su lado, para usar su conocimiento y gran autoridad. El mismo Papa se dirigió a él con una petición: "¡Sal en apoyo de la causa de Dios! ¡Utiliza tu maravilloso don para la gloria de Dios! Piensa que depende de ti, con la ayuda de Dios, volver al camino verdadero a la mayoría de los que Luther cayó, y advierte a los que están cerca de la caída".

2. La ética escéptica de M. Montaigne

En esta etapa, la ética aún conserva lazos sucesivos bastante fuertes con la cosmovisión medieval.El escepticismo es una forma peculiar de establecer nuevos ideales. El ejemplo más interesante de esto es la posición de Michel Montaigne (15331592-XNUMX), quien logró reflejar muchas antinomias de la conciencia moral en forma figurativo-empírica, para plantear a los teóricos morales posteriores "el problema más difícil: cuál puede ser la base de la virtud si no se basa en las necesidades humanas personales o públicas, sino que está en conflicto con ambas?

Montaigne creía que una persona no debe humillarse ante el destino, Dios, la providencia, él puede ser plenamente responsable de sus acciones. El estoicismo de Montaigne centrado principalmente en la naturaleza, en lo natural, era de naturaleza epicúrea; el sacrificio, la renuncia en nombre de ideales sobrenaturales le eran ajenos: “El desprecio por la vida es un sentimiento absurdo, porque al final es todo lo que tenemos, es todo nuestro ser...

La vida nos lleva de la mano por una pendiente suave, casi imperceptible, lenta y suavemente, hasta sumergirnos en este estado miserable, obligándonos a acostumbrarnos poco a poco. Por eso no sentimos ningún sobresalto cuando llega la muerte de nuestra juventud, que, en realidad, es mucho más cruel en su esencia que la muerte de una vida apenas vislumbrada o la muerte de nuestra vejez.

Después de todo, el salto de la existencia de la vegetación a la inexistencia es menos oneroso que de la existencia de la alegría y la prosperidad a la existencia del dolor y el tormento". El respeto por la naturaleza como cosmovisión también es muy característico de la mayoría de los pensadores del Renacimiento. El El objetivo principal de una persona es escuchar la naturaleza.

Y el remedio más seguro para una persona, que la ayuda a superar las dificultades, es la moderación, solo que le permite evitar los excesos que destruyen la personalidad, le permite mantenerse dentro de los límites establecidos por la naturaleza. "Los sabios se han esforzado mucho en advertirnos contra las trampas de nuestras pasiones y en enseñarnos a distinguir los placeres verdaderos y completos de aquellos que están mezclados con preocupaciones y que están nublados por ellas. Para la mayoría de los placeres, según ellos, cosquillearnos y esclavizarnos sólo para estrangularnos hasta la muerte, como hacían aquellos ladrones a los que los egipcios llamaban filetes.Y si un dolor de cabeza comenzara a atormentarnos antes de la embriaguez, cuidaríamos de beber demasiado.Pero el placer, para engañarnos, va adelante, cubriendo consigo a sus compañeros.

Los libros son agradables, pero si, sumergidos en ellos, perdemos, al final, la salud y el vigor, nuestro bien más preciado, ¿no es mejor dejarlos también?” Montaigne también creía que notamos la belleza y la gracia solo cuando aparecen ante nosotros artificialmente elevadas, pomposas, pero si se ocultan tras la sencillez, fácilmente desaparecen del campo de nuestra visión primitiva.

Su encanto está oculto, solo una mirada muy clara y pura puede captar su resplandor. Por lo tanto, para verlos, necesitas una mentalidad especial. Aquellos que se conforman con una mirada superficial seguramente no se darán cuenta de lo que hay dentro. Montaigne criticaba a la gente por no poder limitarse a lo más necesario en nada. Quieren tanto amor, riqueza y poder como sea posible. Su codicia no tiene límites. Lo mismo es evidente en la búsqueda del conocimiento. Es posible cambiar la situación por la voluntad de la mente.

La naturaleza, según Montaigne, también debería ser un mentor en materia de educación moral. En este caso, es necesario poner en primer lugar no la acumulación de conocimientos, sino el desarrollo del pensamiento, la capacidad de juzgar. La crianza de una persona es un medio para descubrir, revelar y mejorar lo que le es dado por la naturaleza, inherente a la naturaleza humana. El objetivo de la educación es crear personas naturales, honestas y trabajadoras.

Montaigne pide que todo en el mundo sea escéptico. "La locura de juzgar lo que es verdadero y lo que es falso, sobre la base de nuestro conocimiento" es la expresión de uno de los escépticos, un estudiante de Pyrrho, Montaigne aceptó y probó. "El hombre más sabio del mundo, cuando se le preguntó qué sabía, respondió que solo sabía que no sabía nada. La mayor parte de lo que sabemos es solo una pequeña fracción de lo que sabemos". Pero al mismo tiempo, hay que entender que el escepticismo de Montaigne no se dirigía contra la razón en su conjunto, sino contra la escolástica medieval, que se dedicaba al desarrollo de circuitos lógicos abstractos, pero no trabajaba con conocimientos específicos, no seguía el camino de lo particular a lo general, de la experiencia concreta.

“Muchos de los abusos nacen en el mundo, o dicho con más descaro, todos los abusos del mundo surgen de que se nos enseña a tener miedo a declarar abiertamente nuestra ignorancia y que supuestamente debemos aceptar todo lo que somos. no poder refutar Hablamos de todo de manera instructiva y con confianza.

Según el derecho romano, se requería que el testigo, incluso hablando de lo que vio con sus propios ojos, y el juez, incluso tomando una decisión que sabía con certeza, usara la fórmula: "Me parece". Empiezas a odiar todo lo plausible cuando se hace pasar por algo inquebrantable. Me encantan las palabras que suavizan el atrevimiento de nuestras afirmaciones e introducen en ellas cierta moderación: "tal vez", "con toda probabilidad", "en parte", "dicen", "creo" y similares. Y si tuviera que criar niños, con tanta diligencia pondría en sus bocas estas expresiones, que indican vacilación y no determinación: "¿qué significa esto?", "No entiendo", "tal vez", que son en sesenta años se habrían comportado como estudiantes, en lugar de retratar, como es su costumbre, doctores en ciencias, apenas llegando a los diez años. Si quieres curarte de la ignorancia, debes confesarlo.

Al principio de toda filosofía está el asombro, su desarrollo es la investigación, su fin es la ignorancia. Hay que decir que hay ignorancia, llena de fuerza y ​​nobleza, en coraje y honor de ninguna manera inferior al conocimiento, ignorancia, para cuya comprensión no se necesita menos conocimiento que para tener derecho a llamarse erudito..." Montaigne, así, aborda una de las cuestiones más difíciles de la filosofía.

De hecho, es muy difícil para una persona saber cuál es su lugar en el mundo, en el Universo. La historia de la humanidad y de la filosofía ha conocido grandes pensadores que supieron hacer varios intentos de comprender el ser, exitosos y no muy exitosos. La humanidad les debe mucho.

Pero, ni siquiera hablando de los logros de la civilización y otras condiciones que afectan el grado de conocimiento del hombre y del Universo, pero considerando la mente humana, podemos decir que las personas no se han dado cuenta completamente de sus propias capacidades en el conocimiento del universo y ellos mismos. Montaigne repitió las palabras de Sócrates, quien solía decir: "Sé que no sé nada".

Al mismo tiempo, Montaigne no se niega a conocer el mundo y la verdad, su escepticismo no tiene un carácter absoluto. La diferencia de teorías, opiniones, su mutabilidad e inconstancia sólo dan testimonio de la inagotabilidad de la naturaleza y el pensamiento humanos, pero de ninguna manera sobre su impotencia.

El escepticismo de Montaigne jugó un cierto papel positivo en la negación del escritor de varios prejuicios y la creencia en los milagros. Se opone categóricamente a la persecución de los "hechiceros". Montaigne se opone al deseo del hombre de verse a sí mismo como el centro del universo. Construye una nueva jerarquía del hombre en el mundo. "Pero, ¿son sólo la naturaleza y el hombre como su elemento constitutivo los que son partes del universo? ¿Existe Dios, y si es así, qué es, esta deidad?"

Durante el apogeo de la Inquisición en Francia, Montaigne, por supuesto, no pudo responder abiertamente a estas preguntas en sus "Experimentos", pero la posición del pensador se perfila con bastante claridad. Montaigne ofrece una visión general de las interpretaciones de la idea de una deidad por parte de los autores antiguos y lo llama el bullicio de las escuelas filosóficas.La debilidad de la mente humana, cree el escritor, no es capaz de fundamentar racionalmente la fe, que solo puede ser descubierto en "revelación".

Detrás de la idea de Dios, Montaigne reconoce así el significado de alguna causa raíz incomprensible. Habiendo separado esta causa raíz de todo lo terrenal y mundano, llegó a la libertad ilimitada del hombre en los asuntos mundanos.

CONFERENCIA #5

El nuevo tiempo se centra principalmente en revelar la base naturalista de la moral, en la búsqueda de la armonía entre los factores objetivos y subjetivos.

Las nuevas ideas de los pensadores de la Nueva Era son muy significativas y no sólo "reducen la moralidad del cielo a la tierra", sino que también fundamentan la utilidad moral del individuo. La idea de la independencia del sujeto moral, sobre la que se fundaba la oposición espiritual en la Edad Media, se vuelve central, y la razón actúa como medio universal de su afirmación, lo que permite explicar también la obligatoriedad general de la moralidad. La razón debe frenar la naturaleza egoístamente dirigida del hombre, armonizar las aspiraciones personales con el bien público. Tal actitud, que da lugar a la ilusión de la posibilidad de una mejora moral de la sociedad a través de la ilustración, así como el deseo de abordar la moralidad desde el punto de vista de las ciencias naturales, el descuido de sus especificidades, conducen a la universalización de los problemas morales. , moralizante, que se asocia con la esperanza de una forma moral de resolver las contradicciones sociales.

1. Ética de B. Spinoza. Método axiomático de prueba de moralidad.

La actitud principal de los pensadores de la Nueva Era asumió la derivación de la moralidad de la naturaleza, que a menudo se convirtió en su reducción al conocimiento de las ciencias naturales. El deseo de dar a la ética el estatus de una teoría científica rigurosa, utilizando los métodos de las matemáticas y la física, fue característico de la investigación ética de Descartes, Hobbes, Spinoza y muchos otros.

Benedict Spinoza (16351677-XNUMX) transforma la ética en filosofía natural (su principal obra, Ética, es la doctrina de la sustancia). Una de las tesis fundamentales en sus obras es la tesis de la esencia racional del hombre.

El problema del individuo y lo general en su ética adquiere un marcado matiz epistemológico, y el bien y el mal se explican en el contexto del utilitarismo. Las más importantes para comprender la ética de Spinoza y la base ética de su filosofía fueron las disposiciones sobre el cuerpo humano como objeto del alma, sobre la relación entre el orden de las ideas y el orden de las cosas, sobre los tres tipos de conocimiento , cuya esencia está en la imaginación, que es la causa principal de la falsedad, en la razón y el conocimiento intuitivo.

Spinoza retrata al hombre de la manera más realista: cada uno de nosotros se esfuerza no sólo por conservar su ser, sino también por expandirlo aumentando su poder, su perfección, para lograr la mayor independencia posible de las causas externas.

La mejora de una persona va acompañada de sentimientos de alegría, y la disminución de la perfección es tristeza y disgusto.El deseo atestigua el comienzo activo de una persona. El hombre, por su naturaleza, se esfuerza por lograr que los demás vivan, actúen de la misma manera que él. “Y puesto que todos desean lo mismo por igual, todos se sirven igualmente de obstáculo entre sí y, queriendo que todos los alaben o los amen, se convierten unos para otros en objeto de odio”. Él cree que la razón principal de esto es que las acciones de las personas se dirigen de sujeto a objeto, distorsionadas, ya que una persona en la vida cotidiana es consciente de sus deseos y acciones, pero no conoce sus causas reales.

Spinoza cree que la clave para comprender las acciones humanas está en su naturaleza, el estado de las pasiones. Por tanto, la ética, a su vez, debe proceder de las leyes naturales de la conducta, de las que se siguen ciertas acciones con la misma necesidad con que "se sigue de la naturaleza de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos". La base principal de la virtud, cree el pensador, es el deseo de autoconservación.

La conciencia del beneficio es la fuerza impulsora detrás del comportamiento humano. El bien es idéntico al beneficio de una persona, y el mal a lo que impide el beneficio. No existe el bien o el mal en la naturaleza, todas estas son situaciones humanas.

Ninguna cosa puede destruirse sin la acción de una causa externa, por lo tanto, el deseo de autoconservación de una persona es la superación de estados pasivos. Superándolos, la persona se libera del poder de los afectos, vive según las leyes de la autoconservación. El mismo camino de transición de los afectos pasivos a los activos es el camino de la virtud, la perfección moral. Lo que está determinado por los estados pasivos también puede ser determinado por la mente. La virtud está en la transición de un nivel de determinación a otro. Como resultado, el egoísmo que impulsa el comportamiento humano se vuelve moral solo cuando se convierte en egoísmo racional.

Spinoza creía que el programa del comportamiento humano consiste en el amor racionalmente intuitivo por Dios. La razón en relación con los afectos no es sólo un terreno represivo. Puede lograr su objetivo solo cuando reemplaza los sentimientos y actúa en sí mismo como un afecto.

Su razonamiento ético también está conectado con las especificidades del conocimiento filosófico, que tiene enfoques axiomáticos, deductivos y constructivos. Spinoza sigue la imagen platónica de la filosofía como especulación que abarca por completo la realidad. En la medida en que la filosofía trata de llegar a los comienzos que explican el fundamento del mundo y de resolver la cuestión de qué significa ser, la prueba de su verdad se combina con la capacidad de desarrollar lógica y consistentemente el principio fundamental dado en un sistema completo, armonioso, dentro del cual se explica, se justifica ante la razón todo lo que requiere explicación y justificación. Como construcción ideal del mundo, la filosofía es la más cercana de todas las ciencias a las matemáticas y, dentro de ellas, a la geometría.

Por tanto, Spinoza trata de construir su razonamiento sobre la base del método geométrico. En la antigüedad, existía una tradición del doble uso de la palabra “ética”: en sentido amplio, se denominaba a casi toda filosofía que se ocupaba del ser humano, en contraposición al ser natural, en sentido restringido, la ética se entendía como un doctrina de la psicología moral, criterios y formas de conducta virtuosa. Spinoza, al crear su obra "Ética", repelió, por supuesto, del sentido amplio del concepto de ética.

Para Spinoza, el ser humano, que en su base filosóficamente significativa es el sujeto de la ética, no es diferente del ser natural. Por eso, para él, la filosofía coincide con la ética. Los problemas morales se centran en torno a los conceptos del bien y del mal.

El fin último del hombre es la bienaventuranza, que consiste en el amor intelectual de Dios. Spinoza busca crear una ética universal, cuyo sujeto es el individuo, independientemente de sus definiciones sociales, culturales, religiosas, un individuo libre. El concepto, por tanto, de universalismo ético está incrustado en su definición de sustancia (“aquello que existe en sí mismo y se representa por sí mismo, aquello cuya representación no necesita la representación de otra cosa de la que debe estar formado”). El reino de la ética universal es la mente que conoce; dado que la razón es, junto con la extensión, uno de los dos atributos conocidos de la sustancia, significa que el campo ético está lo más cerca posible del campo de la sustancia misma, y ​​la forma de vida ética es conmensurada con la divina. Tal restricción del campo del conocimiento filosófico significó una ruptura radical con la tradición anterior, que consideraba la ética en el contexto de la doctrina de la sociedad y el estado y vinculaba ambas a los textos sagrados.

2. La ética racional de R. Descartes

La doctrina de las pasiones de Descartes en realidad ocupa un lugar que tradicionalmente ha sido considerado en la metafísica para la ética.

R. Descartes construye su antropología como una anatomía de los movimientos del cuerpo humano. Él cree que la vida del cuerpo puede describirse sobre la base de leyes físicas comprensibles. El hombre es sólo una sustancia física que puede ser observada y comprendida. Las pasiones son la naturaleza natural del hombre, prácticamente autónomas de los esfuerzos mentales del alma. Las pasiones se pueden representar a través de la descripción del mecanismo físico-fisiológico.

Descartes atribuyó a las pasiones todos los movimientos de la vida humana, excluyendo sólo aquellos pocos que no pueden pertenecer al cuerpo. Los "pensamientos" no pertenecen al cuerpo, sino sólo al alma. Descartes también llama a todo tipo de percepciones o conocimientos estados pasivos (se adquieren de las cosas, del exterior).

Las acciones autónomas del alma son sólo deseos, que dependen de la voluntad que se manifiesta libremente. Descartes describe claramente la existencia corporal humana como un movimiento de pasiones.

Este modelo es de naturaleza mecánica. Es ella, según Descartes, quien puede reclamar la integridad de la descripción. Descartes considera el efecto de los objetos sobre nuestros sentimientos como la principal causa de las pasiones. Tiene diferentes significados para una persona, ya sea excitando varias pasiones, cuyo número es infinitamente grande, o dando nacimiento a seis pasiones primarias. Entre estos, el pensador destacó: el amor, el odio, la sorpresa, el deseo, la alegría y la tristeza.

Descartes recurrió también a lo tradicional para la metafísica, tema directamente ético del poder sobre las pasiones... Él llama a "hacer esfuerzos para instruir y guiar" las pasiones humanas, a abstenerse de los extremos. Al mismo tiempo, Descartes está convencido de que "aquellas personas especialmente excitadas por las pasiones pueden disfrutar de la vida al máximo". Así, el pensador no da ningún precepto moral. No asume el papel de moralizador o predicador, sino que es un observador independiente.

La posición ética del filósofo de la ipseidad se encuentra en el procedimiento básico que Descartes desarrolló en su concepción, el procedimiento del cogito. También se consideran éticos sus desarrollos en el campo de la antropología como estudio físico-fisiológico. Estrategia de vida cuidadosamente y conscientemente construida, los investigadores también se refieren a la enseñanza ética del filósofo, ya que creen que es su gesto ético y la condición interna de su filosofar.

3. Ética K. A. Helvetia. bien común

K. A. Helvetius (17151771-XNUMX), al igual que Holbach, interpretó al hombre en clave psicofisiológica (el hombre es un ser puramente físico). Una persona, superando su egoísmo natural, se vuelve razonable, comienza a comprender correctamente sus intereses y sigue la "brújula del beneficio público" en el proceso de su implementación. La moralidad de Helvetia propone un escenario para el bien público.

Sus discursos sobre política y moral desarrollan las ideas de B. Mandeville ("La fábula de las abejas"). El punto de partida de su razonamiento es el individuo como ser natural. Al mismo tiempo, Helvetius equiparaba la naturaleza con la sensibilidad física de una persona y las necesidades individuales con el interés personal. Es detrás de ellos que se esconde el deseo de placeres físicos. El deseo de placer de una persona, así como el miedo al sufrimiento, determinan su comportamiento.Toda actividad humana, sus acciones en términos morales deben evaluarse a través del prisma de los placeres físicos. Incluso el trabajo de la gente es así.

El interés personal determina los vicios. Ya que obliga a las personas a negar la conocida regla de oro: no hagas a otro lo que no te gustaría que te hicieran a ti. El interés obliga a respetar los vicios de los bienhechores, y también induce al sacerdote virtuoso a no revelar los delitos de la iglesia, etc.

Helvetius llega a la conclusión de que las personas creían y creerán siempre sólo lo que es consecuente con sus intereses, el contenido de esos cambios de una época a otra, por lo tanto, sólo podemos hablar de moralidad relativa, no absoluta. Como resultado, cuando una persona parece reverenciar la virtud, necesita recordarse a sí misma que lo que realmente adora es el poder. El respeto que da a la virtud es transitorio, pero el respeto que muestra a la fuerza es permanente.

Todo hombre puede afirmar que ama la virtud por sí misma. Aunque, cree el pensador, no puede haber virtud sin interés. La virtud no se ama por sí misma, sino por los éxitos a los que conduce. La humanidad es el resultado de la educación.

La necesidad de humanidad surge solo cuando una persona tiene el deseo de unirse con su propia especie. Las personas pueden sacrificar parte de sus intereses para no perderlo todo. Por ello, en ocasiones tienen que reconocer el interés público por encima de los intereses personales y declararlo el bien supremo.

Para formar una moralidad genuina en una persona, para promover el bien común, es necesario ante todo distribuir la propiedad lo más equitativamente posible y protegerla, porque es la base para la existencia de toda la sociedad.

El despotismo, por otro lado, tiene un efecto perjudicial sobre la moralidad, da lugar a la cobardía, el servilismo, la vanidad y otros vicios, mientras que en un estado próspero bajo el gobierno de un monarca ilustrado, se crean condiciones favorables para la verdadera virtud. Todo el mundo se esfuerza por la virtud a los efectos del poder, lo que da a una persona la satisfacción de los intereses personales, el respeto universal. En una sociedad construida de acuerdo con el verdadero principio del contrato social, la educación debe ser a través de razonamientos ilustrados, ejemplos morales, leyes que retrasen la operación de los vicios y desarrollen las virtudes.

La educación debe llevarse a cabo desde la primera infancia. Debe ser secular, no religioso; y el clero no debe participar en absoluto en la educación, porque la religión trae consigo el fanatismo y la intolerancia. Es necesario comenzar la educación con la sugerencia de pensamientos sobre la inviolabilidad de la propiedad privada, que es el "Dios moral" del Estado. Solo ella refrena las luchas internas y mantiene la paz, la justicia, incluidas todas las demás virtudes. Su finalidad es dar a cada uno lo que le corresponde. Un legislador sabio, cree el pensador, debe esforzarse por establecer premios a las virtudes y castigos a los delitos. Si acepta la "sensibilidad física" como base de la moralidad, las reglas de ésta dejarán de ser contradictorias y se convertirán en principios claros y precisos.

Conferencia número 6.

1. Ética de I. Kant.

Formulación del imperativo categórico

El principal problema de la ética de I. Kant es el problema de la libertad humana. Era el principal problema de la época. I. Kant deduce la igualdad mutua de todas las personas. Otro significado de la solución de I. Kant a este problema es que el pensador explica la libertad humana por la dominación del hombre, su derecho a disponer de las cosas.

La fórmula más precisa de la autonomía, que es el punto de partida de sus juicios, la da I. Kant en los Fundamentos metafísicos de la ciencia jurídica. Según su fórmula, nuestra libertad depende de que la conexión entre sensibilidad y conducta no tenga el carácter de necesidad directa, sino que se presente como una condicionalidad.

En un animal, un estímulo externo suscita una reacción instintiva, mientras que en una persona sólo suscita el deseo de satisfacción al que conduciría una reacción instintiva. En consecuencia, en un acto de voluntad, la motivación es autónoma y la certeza de la voluntad es derrotada por un estímulo sensorial. La diferencia entre el comportamiento motivado de forma autónoma y el comportamiento determinado por condiciones externas es la diferencia entre los niveles de vida animal y humano.

Kant explica así el valor ontológico más alto del hombre en relación con la naturaleza. Como ser capaz de motivación autónoma, el hombre se convierte en un "fin en sí mismo", mientras que el resto de los animales son meros "medios". Esta ontología es, por supuesto, válida sólo desde el punto de vista del comportamiento moral, y no desde un punto de vista teórico.

En la introducción a la Crítica de la razón práctica, Kant escribe sobre la libertad como el "argumento de la existencia" de la ley moral. Después de eso, el filósofo procede a deducir la ley moral. El comportamiento del hombre según la ley moral está determinado por el hecho de que las personas sobre las que realizo cualquier acción muestran la misma autonomía que yo, o que son fines en sí mismos, pero nunca medios para la causa de otra persona. Por tanto, la fórmula del imperativo categórico, que determina el contenido de la conducta moral, es: "Obra de tal manera que uses a una persona tanto para ti como para otra, siempre como fin y nunca sólo como medio".

Según una fórmula más patética pero menos precisa de la Crítica de la razón práctica, la ley moral prescribe la inviolabilidad de la otra persona ("La otra persona debe ser santa para ti").

A la fórmula de la ley moral hay que añadir que la ley moral se construye sobre el dualismo del carácter natural del hombre y del deber, de lo que se sigue que el hombre es un ser capaz de libre decisión, lo que lo distingue de los animales. La conducta moral actúa como limitador del egoísmo personal, que se deriva del instinto de conservación.

Así, el comportamiento moral, según I. Kant, es peculiar porque, en primer lugar, está de acuerdo con la ley y, en segundo lugar, su motivación es la dignidad de una persona. La ley moral es una ley no empírica, ya que no surge como resultado de la generalización de la conducta humana. De la misma manera no puede llegar a existir, ya que se refiere sólo a lo que debería ser, y no a lo que es. Se basa en la ontología moral, pero no en la experiencia. La experiencia no puede proporcionarnos ejemplos de comportamiento moral, ya que es imposible establecer desde el exterior si alguien vive de acuerdo con la ley o si su comportamiento es sólo superficialmente compatible con un comportamiento que tendría como base una ley moral.

I. Kant está convencido de que el conocimiento de la ley no se convierte en un problema. La ley determina cada uno a priori. Así, el conocimiento de la ley no está determinado ni por la educación ni por la crianza, ni está determinado por el conocimiento directo. Cualquier persona, sin darse cuenta, encuentra la esencia de la naturaleza de la elevación humana por encima de la naturaleza y los animales y su igualdad con los demás. Una persona a la que se le pide que dé falso testimonio se da cuenta de que no debe hacerlo y lo comprende por sí misma.

El conocimiento inexpresable de la ley es un hecho de la mente humana. En consecuencia, la ley moral no sólo se origina en la "razón", sino que se origina en la "razón pura", es decir, la conocemos a priori. En la fórmula de la ley moral, "ley natural natural", el concepto de "naturaleza" se considera paradójico. "Naturaleza" aquí no significa una realidad externa que no depende del hombre, sino una relación que está determinada por reglas o una "ley" que se aplica por igual a ambas partes.

Debido a que "naturaleza", según I. Kant, se entiende como "el ser de una cosa, determinado por una ley general", también puede considerar la reciprocidad de obligaciones, contratos de fideicomiso, depósitos, etc. como ejemplos de "naturaleza". sí mismo. Las promesas y la confianza solo pueden funcionar porque hay un contrato general, una regla, una "ley", que supone que las cosas en la naturaleza, en cierto sentido de la palabra, existirán solo debido a las leyes naturales.

Según I. Kant, el significado moral de las relaciones que se basan en un acuerdo, cuya observancia obliga a las partes, se deriva del hecho de que el imperativo categórico tiene la particularidad no solo de limitar el propio egoísmo, sino también de limitarse a uno mismo. para no destruir la sociedad humana construida sobre la base de relaciones mutuas tipo contrato, acuerdo, preservación, etc.

Esta "segunda naturaleza" sufrirá si una persona toma la posición del egoísmo natural. El comportamiento moral sólo tendrá como objetivo no dañar a otro con su comportamiento, a fin de preservar la forma de sociedad humana como "segunda naturaleza". El contenido del imperativo moral también muestra que la dirección de la enseñanza ética de Kant no es idéntica a la ética cristiana. Kant cree que los casos de reciprocidad fortalecen y fijan el comportamiento moral, ya que en ellos las personas muestran que no son animales. Al mismo tiempo, Kant no considera tal comportamiento como servicio desinteresado, ayuda, simpatía, etc.

Así, en particular, Kant entiende hacer el bien sólo en el sentido de deberes más amplios que no son tan vinculantes como aquellos cuyo incumplimiento destruye la "naturaleza". Estos deberes no se refieren a deberes "estrictos" e "inevitables", sino sólo a los "merecidos" y "accidentales". Característica de la ética de I. Kant es la tesis de que el significado moral de nuestro comportamiento está dado por la intención. Por lo tanto, a menudo se habla de la ética de I. Kant como "la moral de la intención". El rigor ético de I. Kant se explica por el hecho de que supuestamente enseñó a actuar, sin importar las consecuencias, aunque fueran suicidas. También conviene señalar que una cierta autonomía de la intención es un elemento necesario de toda ética que procede de la voluntad subjetiva y distingue entre elección y acción, intención y su realización.

La teoría moral de I. Kant no admite excepciones a la aplicación de la ley, que se deban a circunstancias desfavorables. El perjurio no debe ser escuchado. Sin embargo, la ley moral no obliga a realizar hechos heroicos, independientemente de las consecuencias adversas o de la imposibilidad de su realización. Cuando el mismo Kant fue llamado a dejar de criticar la religión porque la ley moral así lo exigía, accedió y se comprometió a no dar lecciones sobre religión.

La tesis sobre la ética de la intención corresponde a la idea kantiana de que la conducta moral no debe tener como base la "inclinación" y que tanto más se la merece cuanto más debemos superar nuestro egoísmo. Esta idea se basa en un estricto dualismo de sensibilidad y derecho. La sensualidad no debe tener como objetivo hacer que una persona gravite hacia un comportamiento basado en la ley.

Por el contrario, si la conducta basada en la sensualidad (por ejemplo, la simpatía, la amistad, el amor) coincide con la acción basada en la ley, entonces no tiene valor moral, ya que no está motivada por la ley. Según I. Kant, solo un sentimiento no viola el valor moral del comportamiento: un sentimiento de respeto por la ley, porque pertenece al valor moral general.

La ética de I. Kant contiene argumentos sobre la libertad del hombre.La libertad se manifiesta también en la capacidad de actividad en relación con la naturaleza.

En la naturaleza, todo sucede según la ley de causalidad, y por tanto nuestra conducta debe estar sujeta a esta ley, ya que afecta a la naturaleza. Al mismo tiempo, la teoría moral de I. Kant se basa en la libertad del hombre. En la conclusión de los "Fundamentos de la metafísica de la moral", I. Kant resuelve esta antinomia de tal forma que le aplica la distinción entre las "cosas en sí" y los fenómenos, que introduce en "Crítica pura de la mente". Por un lado, nuestro yo como "cosa en sí" pertenece al mundo "inteligible", que nos es revelado por la conducta moral.

Por otro lado, nosotros, como "representantes del mundo sensible", pertenecemos al mundo de las apariencias. A partir de este ejemplo, se puede decir que I. Kant resuelve los problemas de su filosofía ética con la ayuda de los logros de la filosofía teórica. teorías justas.

Esto también se aplica a la libertad, que sigue siendo indemostrable para la "Crítica de la razón pura" (la posible "causalidad por la libertad" no está demostrada, porque este enunciado es uno de los miembros de la antinomia), mientras que en los tratados de ética I. Kant prueba la libertad como condición de la ley moral de la que somos conscientes.

2. Hegel y los fundamentos metafísicos de la ética

El principio del historicismo, al que se adhirió GWF Hegel (17701831-XNUMX), le permitió dar un giro desde la ética de la convicción interna a una teoría de la moral de orientación social. Hegel, a diferencia de Kant, no se centró en revelar la esencia de la moralidad, sino en determinar su papel en el sistema de relaciones sociales. Por lo tanto, en la filosofía del idealismo absoluto de Hegel, la ética ocupaba un lugar más bien modesto. Los puntos de vista éticos del filósofo alemán se exponen más plenamente en dos de sus obras: "Fenomenología del espíritu" y "Filosofía del derecho". Un tema candente para Hegel fue la distinción entre los conceptos mismos de "moralidad" y "moralidad".

Cabe señalar que en ese momento había dos enfoques de la moral: la moral como un área del espíritu, designada solo por significados personales, así como la moral como una esfera de comportamiento socialmente definida. Al enfatizar la originalidad del significado personal y social de la moralidad, Hegel trató de combinar ambas tradiciones éticas. Cabe señalar que la doctrina de la moralidad de Hegel fue el resultado de un desarrollo creativo complejo, en cuyo proceso el filósofo superó gradualmente el patetismo de sus primeros trabajos, asociado con las ideas de actividad, la independencia moral del individuo.

Como resultado, la personalidad fue, por así decirlo, sacrificada por Hegel a la filosofía del idealismo absoluto, encaminada a lograr la armonía social. La doctrina hegeliana del libre albedrío predeterminó el estudio del filósofo sobre la naturaleza de la moralidad y la moralidad. Considerando la libertad como "una condición necesaria y base de la moralidad", Hegel revela la naturaleza en desarrollo de la relación entre libertad y necesidad.

Como resultado, propuso el concepto del desarrollo del libre albedrío. El testamento debe pasar por tres etapas. Esta es la voluntad natural, la arbitrariedad, la voluntad racional. Posteriormente, Hegel utilizó estas disposiciones en la doctrina del derecho abstracto, la moralidad y la moralidad.

En la doctrina de la moral, que es un ámbito de creencias personales, el filósofo analizó dialécticamente los siguientes conceptos: intención y culpa, bondad y conciencia, intención y bien. Al mismo tiempo, expresó un número significativo de ideas muy productivas. Así, en particular, al señalar que "una serie de acciones del sujeto es él", Hegel estableció la tarea de la implementación obligatoria de la convicción moral interna de una persona en acciones, ya que "los laureles del deseo solo son hojas secas que nunca se vuelven verdes. "

Por supuesto, debe recordarse que la actividad humana activa del filósofo se circunscribe a la esfera del espíritu, aunque incluso la misma formulación de este problema suscita una respuesta positiva, al igual que la recomendación de fijarse grandes metas (“querer algo genial”) al determinar las intenciones. De particular interés es la definición de Hegel del concepto de deber moral de una persona. El filósofo creía que consiste en "tener una comprensión del bien, convertirlo en intención y llevarlo a cabo en la actividad".

Así, en esencia, se determina el mecanismo mismo para la implementación de la moralidad, se plantea la tarea de la necesidad moral.Muchas ideas valiosas también están contenidas en la dialéctica hegeliana del bien y el mal. ¿Qué entendía Hegel por moralidad? En su enseñanza sobre este tema, el filósofo extrae las siguientes conclusiones. La moralidad es la segunda naturaleza (pública) de una persona, que se eleva por encima de la primera (personal).

Existen también tres formas sucesivas de su desarrollo: la familia, la sociedad civil y el Estado. El proceso de formación de la moralidad es, en principio, la subordinación del individuo a los intereses del Estado, porque "todo el valor de una persona, toda su realidad espiritual existe gracias al Estado".

Guiado por el principio del historicismo, Hegel identificó muchas características del desarrollo histórico de la moralidad, analizó la relación de la moralidad con otros aspectos de la vida social, inscribiendo así el concepto de moralidad en el contexto social.

Aunque generalmente se acepta que el modelo de armonización del bien personal y público propuesto por él es insostenible. La doctrina del "espíritu objetivo", que "discernía" los rasgos principales de la moral, se opone a la realidad misma, está por encima de ella.

Por lo tanto, la moralidad no puede tener ningún impacto significativo en el mundo real. El filósofo también proponía “considerar inválida toda realidad disarmónica, desordenada, llena de conflictos y caos egoísta, es decir, la vida viva que viven los individuos vivos, y ver la armonía de las conexiones lógicas que subyacen al ser, la mente escondida detrás del empirismo histórico, es decir. descubierto por la filosofía y en la filosofía misma la realidad racional existente.

3. La ética antropológica de L. Feuerbach

Las doctrinas de la moralidad desarrolladas por Kant y Hegel no pudieron acercarse a la realidad práctica. Con toda probabilidad, fue precisamente esta circunstancia la que obligó a L. Feuerbach (18041872-XNUMX) a renunciar a los conceptos especulativos y volverse hacia la inmediatez natural del hombre. Aunque las tradiciones naturalistas, con las que el filósofo vinculaba sus esperanzas de formación de una ética "vital", concreta, eficaz, con toda probabilidad ya han agotado su funcionalidad. Por lo tanto, el plan de Feuerbach en sí mismo no se materializó propiamente, sino que sólo tomó la forma de instrucción moral, que se basa en el amor e indefinidamente en términos de contenido.

La originalidad de las concepciones éticas de Feuerbach no se relaciona tanto con la actitud positiva que propone (su ética del "tuismo", la relación egoísta entre el "yo" y el "tú"). También consiste en una gran crítica a la ética idealista y religiosa, su convicción en el predominio de la orientación precisamente materialista en la investigación ética.

También se pueden encontrar en Feuerbach muchas ideas interesantes sobre los problemas éticos individuales (en particular, su discusión sobre el egoísmo, las características del egoísmo grupal, así como una descripción del significado moral del amor, etc.). Al mismo tiempo, Feuerbach no logró ofrecer una versión más funcional de la armonización de las relaciones entre lo existente y lo propio, lo ideal y la realidad, frente a la ética idealista.

Así, la ética de la Nueva Era resumió en cierta medida los resultados del período clásico en el desarrollo de la conciencia ética, centrándose en las principales tradiciones del estudio de los principios morales identificadas en la antigüedad.

Pero, a pesar de la diversidad, profundidad y riqueza del potencial ideológico, todavía no ha presentado modelos fundamentalmente nuevos para resolver problemas morales, aunque se ha alcanzado un alto nivel de su conciencia teórica (especialmente en los conceptos de Kant y Hegel). hoy en día, estos conceptos siguen siendo un modelo de análisis racionalista. La importancia de las enseñanzas éticas de los representantes de la filosofía alemana mencionada anteriormente es muy grande, son sus nombres los que simbolizan las ideas de los clásicos éticos, y los conceptos desarrollados más tarde se basan en ellos.

Lección N° 7. Conceptos no clásicos de la ética

Finales del siglo XIX principios del siglo XX generalmente referido en la literatura como un período de transición de la ética clásica a la posclásica. Si el primero podría caracterizarse principalmente como contemplativo, racionalista, orientado hacia la creación y la búsqueda de la esencia del hombre, que forma la base de los valores morales, entonces el segundo se distingue por una orientación irracional, la búsqueda de la individualidad humana y el deseo. por una vida sin esquemas. Para comprender los rasgos del surgimiento de una nueva ética del siglo XX, es necesario mencionar aquellas enseñanzas que ocuparon una posición intermedia durante la transición del período clásico al posclásico. Si bien estos conceptos se originaron en la segunda mitad del siglo XIX, en gran medida sentaron las bases para posteriores desarrollos en el mundo ético del siglo XX, anticiparon la implementación de la "revalorización de los valores", cuestionaron las ideas éticas tradicionales, aunque crecieron en el suelo cultural que dio origen a los más altos ejemplos de las doctrinas clásicas.

1. Ética de A. Schopenhauer

El filósofo alemán Arthur Schopenhauer (17881860-XNUMX) rechazó en su enseñanza muchos principios de la tradición filosófica clásica, en particular su noción de que la moral debe formarse sobre la base de la racionalidad. Volviéndose principalmente a la subjetividad humana, llamó la atención sobre la inagotabilidad de la psique, principalmente su componente volitivo, sobre la importancia de la intuición, los componentes impulsivos de la experiencia espiritual.

La idea filosófica principal del pensador también se expresa en el título de su obra principal "El mundo como voluntad y representación". Está conectado con la diferencia entre los dos mundos. El primero es el área espacio-temporal de los fenómenos, las ideas, y el segundo es una esfera especial de voluntad, no correlacionada con el espacio y el tiempo, que es inmutable, idéntica a sí misma, libre en manifestaciones. Como, en particular, en Platón, A. Schopenhauer considera que sólo uno de los mundos es "real", este es el mundo misterioso de la voluntad, incomprensible para el pensamiento humano, que él entiende como un "deseo ciego de vida", un inexplicable , “deseo” irracional, que impregna todo a su alrededor, incluida la persona misma.

El pensador en sus obras partió o volvió a esta idea, pero todas las reflexiones éticas de A. Schopenhauer, de una forma u otra, siempre resultaron estar conectadas con ella. Al cambiar en el "nivel humano", la voluntad da vida a los impulsos del comportamiento de la personalidad, como el egoísmo, la malicia, pero también la compasión.

Es este último, y en modo alguno el deseo de una persona por la felicidad o el cumplimiento de su deber, lo que constituye las disposiciones iniciales de la moral. A. Schopenhauer afirma que la compasión también contiene cierto elemento místico. Él cree que la compasión "es un proceso asombroso y, además, misterioso. Es verdaderamente el misterio de la ética, su fenómeno principal y pilar fronterizo".

Al mismo tiempo, el filósofo argumentó que su ocurrencia es natural, porque cada persona está condenada a los sufrimientos, que son el resultado de la eterna insatisfacción de la voluntad y que hacen posible sentir el dolor agudo de otro. La tarea del individuo es vencer las actitudes egoístas que le incita su voluntad.

Pero hacer esto y por lo tanto superar el sufrimiento solo es posible a través del rechazo completo de la voluntad de vivir, la elección de una posición de no acción, que conduce al nirvana. Sin duda, en estas declaraciones de A. Schopenhauer, inspiradas en la filosofía oriental, se revela el carácter pesimista de sus reflexiones éticas. Según sus ideas, la vida es prácticamente sólo la espera de la muerte.

Así, A. Schopenhauer en su enseñanza ofreció a la ética otras pautas frente a la tradición clásica europea. En sus escritos éticos, se opuso a la omnipotencia de la razón y negó la autoridad de un individuo universalmente significativo, despersonalizador y subordinador. Pero el patetismo de afirmar la individualidad fue aceptado por el compatriota de A. Schopenhauer, quien resultó ser un "aplastador de fundamentos clásicos" más consistente y radical.

Una de las cuestiones éticas importantes A. Schopenhauer consideró la relación entre los conceptos de justicia e injusticia en la sociedad humana. “Ninguna preocupación por el otro, ninguna compasión hacia él puede imponerme la obligación de soportar sus insultos, es decir, de ser sometido a la injusticia”, escribió el filósofo, señalando también que la resistencia activa del individuo, que es necesaria para proteger sus derechos y su dignidad, no puede considerarse una injusticia para el infractor.

La exigencia de prevenir la injusticia, entendida directamente como prohibición de la injusticia contra los demás, tiene otro aspecto éticamente muy importante, el de no cometer injusticias con los demás, así como con uno mismo.

En consecuencia, la observancia de la justicia en relación con los demás presupone el cumplimiento de los propios deberes. Pero también la justicia en relación con uno mismo debe implicar la defensa de los propios derechos.

2. La ética voluntarista de F. Nietzsche

Quizás F. Nietzsche fue el más original de todos los moralistas. Afirmó la moralidad, criticándola e incluso negándola. El filósofo se guió por el hecho de que las formas de moralidad que históricamente se han desarrollado y dominado en la sociedad europea se han convertido en los principales obstáculos para la elevación de la personalidad humana, así como en el proceso de establecimiento de relaciones sinceras entre las personas. F. Nietzsche generalmente entendió la filosofía como ética.

Por lo tanto, las fuentes de su ética pueden considerarse no solo obras cuyos títulos contienen términos morales ("Más allá del bien y del mal", "Humano, demasiado humano", "Sobre la genealogía de la moral"), sino también todas sus obras principales, el más programáticos, a saber: "Así habló Zaratustra", "El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música".

F. Nietzsche, cuyas obras tienen una atracción casi mística para personas con las opiniones y creencias más diversas, aparentemente siempre seguirá siendo una figura muy extraña, inequívocamente incomprendida. Hay un problema especial de percepción de sus ideas por diferentes investigadores.

Cabe señalar que el punto de vista especial e inusual, desde el cual F. Nietzsche consideró las cosas aparentemente ordinarias, también se reflejó en el estilo único de sus escritos filosóficos.

El estilo caprichoso e inusual de sus obras conduce al lector a otro ritmo de pensamiento, como balbuceando continuas paradojas y contradicciones, despertando así involuntariamente la sospecha de algún tipo de engaño. A menudo es simplemente imposible asegurar para F. Nietzsche cualquiera de las posiciones que toma.

Es difícil capturar con la mayor certeza las características de su propio "rostro", en general, para establecerse en algún tipo de terreno estable, sin correr el riesgo de encontrarse con otra "provocación", todo esto trastorna el fondo habitual y cómodo. de pensamientos y dirige a una búsqueda independiente de significado fuera del sistema de coordenadas aceptado, bajo su propio riesgo.

La revalorización de los valores que propone F. Nietzsche está dirigida principalmente a liberar la energía creativa del individuo, que barre todos los estereotipos, mentalidades, así como las prohibiciones e imperativos generalmente aceptados, en el camino de afirmar el propio “yo”. ".

Para ser una persona "total", de pleno derecho, que realizó plenamente su voluntad de vivir, es necesario, según el filósofo, "convertir la moral en un problema", estar "del otro lado del bien y del demonio." La negación de la moralidad por parte de F. Nietzsche no puede destruir realmente la conciencia moral como tal.

Él mismo afirma: "Debemos liberarnos de la moralidad... para poder vivir moralmente". Por lo tanto, una persona debe eliminar los valores morales tradicionales, de orientación religiosa, impuestos por el mundo exterior para "liberar la vida" por completo.

F. Nietzsche rechaza la metafísica del libre albedrío previamente inventada. Subraya que en realidad estamos hablando de una voluntad fuerte o débil, y escribe que la moral es “la doctrina de las relaciones de poder en la que surge el fenómeno de la “vida”. “Es una propiedad orgánica de una persona, una medida de su voluntad de poder La moralidad, la virtud de un noble de una persona, en particular, un filósofo, un aristócrata, esta es una expresión directa y continuación de su fuerza.

Él mismo es virtuoso no gracias a algunas normas descabelladas y autocoacción, sino a la naturaleza misma, debido a las condiciones de vida y su naturaleza.

La moral, la virtud, por lo tanto, es una necesidad, una protección, una forma de vida de una persona. Si una persona tiene una naturaleza servil, entonces también expresa su voluntad, ya que esta voluntad es muy débil, entonces no puede encontrar expresión en el acto de una persona y se convierte en una venganza imaginaria, tomando la forma de moralización.

Las personalidades fuertes, argumenta el filósofo, no necesitan esconderse, entrar en el área de las experiencias internas y las fantasías morales, podrán reconocer directamente las condiciones de su existencia por sentado. El superhombre en la comprensión del pensador es una persona íntegra, con una voluntad fuerte y serena, puede afirmarse abiertamente con plena confianza de que así afirma la vida en su más alta manifestación.

Pero incluso la nueva moral propuesta por F. Nietzsche, la moral del "superhombre", que rechaza la razón destructora de la vida y elige la virtú (fuerza) como virtud suprema, no es una prioridad para él.

Proclamando la primacía de los valores estéticos sobre los morales (ya que el arte corresponde principalmente a la inclusión de una persona en una corriente de vida viva e indivisa), F. Nietzsche finalmente define su posición como "inmoralismo estético".

Así, las direcciones éticas esbozadas por A. Schopenhauer y F. Nietzsche (duda sobre las "capacidades" morales de la mente, protagonismo del individuo, subjetividad frente a los estereotipos generalmente significativos establecidos) anticipan las búsquedas éticas de el siglo XX y determinan en gran medida su nueva apariencia no tradicional.

En línea con las ideas de la "filosofía de la vida", toma forma el existencialismo, probablemente la corriente espiritual más influyente del siglo.

CONFERENCIA #8

Los rasgos originales de las búsquedas éticas de la filosofía rusa tomaron forma en el siglo XIX, en un momento en que la conciencia ética nacional estaba suficientemente definida. Al principio, puede parecer que la herencia ética de los filósofos de este período es una especie de mosaico de enseñanzas dispares, y solo un estudio más detenido revela patrones unificadores asociados principalmente con la originalidad del filosofar ruso, la idea rusa. Como una de las manifestaciones más claras, se puede citar la declaración de F. M. Dostoevsky de que la "idea rusa" está contenida en la "realización de todas las ideas". Un alto grado de patrones generales también está contenido en la definición de los límites de las dos tendencias principales en el desarrollo del pensamiento ético ruso. Uno de ellos personifica la inclinación hacia una interpretación materialista de la moralidad, más claramente realizada en las opiniones de los demócratas revolucionarios rusos; el otro se orienta hacia una concepción idealista. Es la segunda dirección la que se discutirá a continuación.

La dirección idealista de la ética rusa, para la cual el período de finales del siglo XIX - principios del siglo XX. resultó ser una especie de Renacimiento, extremadamente diverso y multicolor, mientras que sus ideas clave son igualmente bastante tradicionales para una interpretación religiosa de la moral. La ética idealista rusa es extremadamente compleja, en muchos aspectos un fenómeno único de la cultura espiritual, digno de una discusión por separado, y en esta conferencia solo es necesario consolidar algunas de sus manifestaciones en la forma más general.

Las más interesantes, desde el punto de vista del desarrollo del pensamiento ético, son áreas de la rama idealista de la filosofía rusa como la filosofía de la "unidad total" (V. S. Solovyov, S. N. Trubetskoy, S. N. Bulgakov, S. L. Frank) y existencial. filosofía (L. I. Shestov, N. A. Berdyaev). En estas enseñanzas, la ética es el centro de los intereses de investigación de los pensadores. Y las ideas que propusieron son muy originales y en muchos aspectos en consonancia con las búsquedas espirituales del tiempo presente. Los idealistas rusos buscaron resolver las principales cuestiones del ser. Aunque a veces contradictoria, pero extremadamente brillante, la herencia original de los filósofos rusos da testimonio de los esfuerzos por comprender el destino del hombre en el mundo, los problemas eternos de la libertad y la creatividad, la muerte y la inmortalidad.

Si destacamos algunas características generales del modo de filosofar de estos pensadores, en primer lugar debemos prestar atención a la tendencia irracionalista, que de una u otra forma se expresó en su obra. Se debió en gran medida a un complejo de condiciones tanto socioeconómicas como ideológicas y teóricas.

El estado de crisis del Imperio Ruso, un agravamiento significativo de las contradicciones sociales dio lugar a la depreciación de los principios morales y un vacío ideológico que había que llenar con algo. La intelectualidad rusa, confiada en la necesidad de cambios fundamentales, buscó dolorosamente una respuesta a la pregunta: ¿qué hacer? O, como dijo S. Frank: "¿Qué debemos hacer yo y los demás para salvar el mundo y justificar mi vida por primera vez?"

La confusión, la naturaleza muy irrazonable de la realidad rusa de esa época hizo surgir dudas sobre la posibilidad de un conocimiento racional del mundo, el deseo de otras formas (supra-racionales o extra-racionales) de dominar la esencia del ser.

En esta búsqueda, la ética idealista rusa se desarrolló desde el irracionalismo moderado (filósofos de la "unidad total") hasta el irracionalismo abierto (N. Berdyaev) y el antirracionalismo (L. Shestov). La forma religioso-nomista del idealismo ruso asumió un papel importante para la religión, sin la cual la existencia de valores superiores era simplemente imposible. S. Bulgakov señaló que “la fuerza determinante en la vida espiritual de una persona es su religión…”.

Hablando de panetismo, cabe señalar que el pensamiento idealista de esta época se caracterizó por un "sesgo ético", es decir, el dominio de las cuestiones éticas. Hay muchas razones para este fenómeno distintivo en la vida espiritual de la sociedad rusa, las principales están relacionadas con la reevaluación de los valores, un intento de resolver los problemas socioeconómicos por medios teóricos e ideológicos. Se dio preferencia a las medidas morales.

Dado que fueron reconocidos como los principales en la vida pública, se crearon varios proyectos para la renovación moral de todo el mundo y se asignó a la ética el papel principal en todo el sistema de conocimiento filosófico. "La construcción de la ética filosófica como el juicio supremo de todas las aspiraciones y acciones humanas es... la tarea más importante del pensamiento moderno".

El pensamiento común de los idealistas rusos era la creencia en la necesidad de la consagración divina de la moralidad, por lo que todos los problemas éticos eran considerados por ellos en clave religiosa.

1. Ética y filosofía de la unidad. V. S. Soloviov

Vladimir Sergeevich Solovyov, quien se impuso la tarea de formar un nuevo tipo de idealismo (sintético, práctico, humanizado), buscó fundamentar el concepto de síntesis absoluta, cuyo principio principal es la "unidad positiva" (según V.S. Solovyov, este es "completa libertad de las partes constituyentes en perfecta unidad del todo).

Este principio brinda la oportunidad de crear "conocimiento completo" (conexión de fe, creatividad, intuición), y el resultado de su implementación es la "teosofía". La parte principal de la teosofía de V. S. Solovyov es la ética y su comprensión por parte del filósofo como un principio completo en la síntesis de la moralidad con una persona (ética subjetiva) y con la sociedad (ética objetiva). El papel principal en la investigación ética, según la definición de V.S. Solovyov, lo desempeña la actividad moral, que debe investigarse tanto desde adentro como desde afuera.

El primer tipo de actividad puede realizarse en el Dios-hombre, y el segundo en el Dios-hombre. Como resultado, la ética determina los ideales y las condiciones para la realización tanto de la personalidad ideal como de la sociedad humana del "deber ser".

En su obra filosófica Justificación del Bien, Solovyov presentó ideas sobre los tres fundamentos de la moralidad, a saber, sus componentes: vergüenza, reverencia, piedad, sobre la importancia de la conciencia y el amor en la actividad moral, sobre los principios fundamentales de la moralidad ( culto a Dios, ascetismo, altruismo). Consideró la cuestión del significado y el propósito de la vida humana como el tema principal de la ética. Los estudiantes de V. S. Solovyov continuaron las tradiciones que él estableció, pero con acentos algo diferentes, que refuerzan el significado no de la validez social, sino religiosa de la moralidad. "La moral tiene sus raíces en la religión. La luz interior, en la que se hace la distinción entre el bien y el mal en el hombre, proviene de la "Fuente de las Luces"" (S. N. Bulgakov).

2. El problema de la libertad y la justificación de los problemas éticos. N. A. Berdiaev

Un destacado representante de la segunda dirección de la rama idealista de la filosofía rusa fue Nikolai Aleksandrovich Berdyaev. El pensador recorrió un camino difícil de comprender el tema del conocimiento ético, expresando muchas ideas interesantes, así, en particular, escribió que el tema de la ética puede ser considerado la antítesis de lo que debe ser y lo que es; demostró la oposición de la "filosofía de la tragedia", capaz de ver la esencia de la moral y la "filosofía de la vida cotidiana", sólo deslizándose sobre la superficie de la existencia humana. El filósofo también destacó la moral genuina y la no auténtica.

En trabajos posteriores, N. A. Berdyaev contrastó lo moral con lo social, afirmó valores morales individuales y negó la moralidad como algo universalmente válido, obligatorio.

Más tarde, L. Shestov llevó esta negación en sus obras a un grado extremo. No reconoció todos los valores comunes (moralidad, comunicación, libertad, razón), creyendo que "todo se puede sacrificar para encontrar a Dios". En esta "filosofía del absurdo" hay, sin duda, un significado oculto que aún no se ha entendido.

El problema clave en las enseñanzas de N. A. Berdyaev, al igual que las de V. S. Solovyov, era el problema del significado de la vida. "Comprender el significado de la vida, sentir la conexión con este significado objetivo es lo más importante y lo único importante, en su nombre se puede abandonar cualquier otra cosa", esta declaración de N. A. Berdyaev fue apoyada por todos los idealistas rusos. , aunque en el proceso de búsqueda del sentido de la vida, sus caminos a menudo se separaron.

Lanzar entre el pesimismo (principalmente en relación con la existencia) y el optimismo, que está asociado con la adopción de un ideal superior, también es inherente a todas las enseñanzas, aunque la proporción de pesimismo es mucho mayor entre los representantes de la segunda dirección, en particular, N. A. Berdiaev. Las descripciones profundas y vívidas del sinsentido e incluso la tragedia de la existencia humana se han convertido para los filósofos rusos en un trasfondo especial para la creación de lo positivo, es decir, la justificación de tales valores que permitirán superar el mal y el sufrimiento, dar vida un verdadero sentido.

Fuera de las apelaciones a Dios, es simplemente imposible comprender el "misterio fatal de la vida". "Dios como la plenitud de la vida es el supuesto básico de cualquier vida. Esto es lo que hace que valga la pena vivir la vida y sin lo cual la vida no tendría valor". Los representantes de la segunda dirección, y junto con ellos N.A. Berdyaev, miden los valores de la vida en una escala absoluta, aunque el punto de partida de su búsqueda es diferente, a saber, el deseo de afirmar el derecho del individuo, de hacerlo. posible pasar del ser inauténtico al genuino. Si tratamos de aislar el contexto teórico común a V. S. Solovyov y N. A. Berdyaev para la búsqueda del significado de la vida de los idealistas rusos (cuya complejidad, profundidad y, al mismo tiempo, inconsistencia no es fácil de resaltar), entonces se puede reducir a lo siguiente.

El sentido de la vida es el verdadero valor supremo, que debe ser visto ("comprendido" a través de la intuición mística), fácilmente aceptado por una persona e implementado en su actividad. Muchas ideas interesantes están contenidas en el trabajo de N. A. Berdyaev y sobre el problema de la libertad. Así, por ejemplo, tratando de resolver la oposición de la voluntad propia y la necesidad, N. A. Berdyaev, quien predicó el "individualismo morboso", en contra de sus propias aspiraciones de mostrar la indeterminación absoluta de la libertad, sin embargo considera "el libre rechazo de la voluntad propia". como una actitud moral obligatoria del individuo.

La formulación y solución de la cuestión del ideal y la realidad por parte de los filósofos rusos nos da la oportunidad de comprender cómo intentaron resolver el problema, qué camino tomar. El mundo "yace en el mal", necesita ser cambiado, destruyendo la brecha entre lo que debería ser y lo que es, para traer a la vida el Bien, la Belleza, la Verdad. Las diferencias en el razonamiento de los idealistas rusos sobre este tema se reducen prácticamente a establecer la importancia primordial de la transformación interna, espiritual, religiosa y moral del individuo y la sociedad. Esta tarea "práctica" prácticamente no se corresponde con la vida real. Da lugar a dudas en sus autores sobre su factibilidad en la realidad. Las esperanzas iniciales de V. S. Solovyov de un papel especial para Rusia en la reorganización “local” de la realidad se reemplazan más tarde por reflexiones lamentables de que el pueblo ruso no tiene conciencia de su propósito en absoluto, por lo tanto, “la hora de su vocación histórica aún no ha llegado. ”

En la etapa establecida del desarrollo espiritual, la esperanza de una transformación religiosa se vuelve extremadamente problemática para N. A. Berdyaev, como resultado, el filósofo argumentó que "vivimos en un mundo de locura". Y para sus sucesores, no había ninguna tarea para transformar el mundo, ellos estaban interesados ​​en el hombre solo como un sujeto aislado que sigue el camino de las intuiciones místicas “sin saber dónde”, “sin saber por qué”, esforzándose por recibir la salvación en fe que “anula la mente”. El interés que naturalmente revivió no hace mucho tiempo en las obras de los idealistas rusos es, por supuesto, un fenómeno positivo.

Solo me gustaría objetar los intentos de elevar infinitamente el significado del idealismo ruso y convertir los nombres de sus principales representantes y sus enseñanzas en una especie de encantamientos sagrados. Hoy, en primer lugar, se necesita un análisis serio y reflexivo de la filosofía rusa, ya que incluso las enseñanzas de V. S. Solovyov aún no se han comprendido por completo.

Un intento de espiritualizar el mundo, de descubrir la prioridad de la moralidad es muy importante y en muchos aspectos está en sintonía con los procesos que son característicos de nuestros días. Es muy posible que la familiarización con estos ejemplos del pensamiento ético ruso pueda, al menos hasta cierto punto, estimular el proceso de mejora moral del individuo.

3. Ética de la no resistencia al mal de L. N. Tolstoy

Entendiendo el sentido de la vida como un ideal, el movimiento hacia el infinito se da en la Biblia. Jesucristo, cuya enseñanza, en esencia, es la metafísica y la ética del amor, en disputa con la ley de Moisés, formula cinco mandamientos: no os enojéis; no dejes a tu mujer; No jures; no resistáis al mal; no consideréis a la gente de otras naciones como enemigos. L. N. Tolstoy consideró que el cuarto de estos mandamientos cristianos era el principal ("no resistir el mal"), lo que significa una prohibición total de la violencia.

En sus escritos, L. N. Tolstoi da tres definiciones de violencia cada vez más profundas:

1) restricción física, amenaza de asesinato o asesinato;

2) influencia externa;

3) usurpación del libre albedrío del hombre.

En la comprensión del pensador, la violencia debe equipararse al mal, es directamente opuesta al amor. Amar significa hacer las cosas como el otro quiere. Violar, según L. N. Tolstoy, significa hacer lo que no quiere el que está siendo abusado. Así, el mandamiento de la no resistencia puede considerarse una fórmula negativa de la ley del amor. La no resistencia al mal transfiere la actividad de una persona a la esfera de su perfección moral interna. Toda violencia, por complejas que sean sus causas, tiene el último componente, alguien debe tomar una acción decisiva: disparar, apretar un botón, etc. La forma más segura de eliminar por completo la violencia en el mundo es partir del último eslabón con la negativa. de una persona en particular participar en la violencia. Si no hay asesinato, entonces no habrá pena de muerte. LN Tolstoy explora los argumentos de la conciencia cotidiana de las personas contra la no resistencia. Por supuesto, la doctrina de la no resistencia al mal se ve hermosa, pero es muy difícil de implementar. Es imposible que una persona se oponga a todo el mundo. La no resistencia al mal está asociada con un sufrimiento muy grande.

Tolstoi revela la inconsistencia lógica de estos argumentos y muestra su inconsistencia. El mandamiento de Cristo no sólo es moral, sino también prudente, enseña a no hacer estupideces.

Si, según cree L. N. Tolstoy, todos, haciendo no resistencia, piensan en la salvación de su alma, entonces esto, en primer lugar, se convertirá en el camino hacia la unidad humana. La tarea primordial que tiene que resolver la humanidad es superar los conflictos sociales que han tomado la forma de confrontación moral. ¿Cómo encontrar una solución, para evitar un choque de personas, cuando unos consideran malo lo que otros consideran bueno? Durante miles de años, la gente ha tratado de resolver este problema oponiendo el mal al mal, aplicando una retribución justa según el principio de "ojo por ojo".

Consideraron justo que el mal debe ser castigado, los más amables simplemente tienen que frenar a los más malvados. Pero, ¿cómo podemos determinar dónde está el mal y quién es más amable y quién es más malvado? Después de todo, la esencia del conflicto radica precisamente en el hecho de que no tenemos una definición común del mal. No puede ser, dice L. N. Tolstoy, que los más amables dominen a los más malos.

En la Biblia, es Caín quien mata a Abel, y no al revés. En estas circunstancias, cuando no hay consenso sobre el tema del bien y el mal, solo una decisión debe ser correcta, lo que llevará al acuerdo, nadie debe responder. con violencia a lo que considera malo.

Hablando de otra manera, nadie debería actuar como si supiera lo que es el mal. Así, León Tolstoi consideraba la no resistencia como la aplicación de las enseñanzas de Cristo a la vida social de las personas.La no resistencia al mal en su comprensión es la única forma eficaz de combatir el mal. La violencia, especialmente la violencia estatal, se basa en gran medida en la ayuda de aquellos contra quienes se usa. En consecuencia, incluso una simple no participación en la violencia, realizada a través de la no resistencia, ya es su debilitamiento.

Además, Tolstoi no niega la posibilidad de resistir al mal, habla de la no resistencia al mal por la fuerza física, la violencia. Esto, a su vez, no excluye en absoluto la resistencia al mal por parte de otros, es decir, por métodos no violentos.

Aunque el pensador no desarrolló tácticas para la resistencia general no violenta del pueblo, su enseñanza la presupone. El alcance de esta táctica es la influencia espiritual, así como sus formas habituales: persuasión, protesta, argumentación, etc. El filósofo llamó revolucionario a este método. El significado de su no resistencia no es solo lograr un "pase" al cielo, sino transformar para mejor las relaciones en la sociedad, esforzándose por cambiar los fundamentos espirituales de la vida, para lograr la paz entre todas las personas.

L. N. Tolstoy también cree que el mandamiento de la no resistencia al mal une las enseñanzas de Cristo en un solo todo solo cuando una persona lo entiende no como un simple dicho, sino como una ley que no conoce excepciones, obligatoria para la ejecución.

Una excepción a la ley del amor es el reconocimiento de que también hay casos de uso de la violencia moralmente justificado. Pero si asumimos que alguien o bajo ciertas circunstancias puede resistir por la fuerza lo que considera malo, entonces cualquier otra persona puede hacerlo. La peculiaridad de la situación, de la que se deriva la idea de la no resistencia, radica precisamente en el hecho de que las personas no pueden de ninguna manera ponerse de acuerdo sobre la cuestión del mal y el bien.

Si permitimos siquiera un caso de asesinato "justificado", entonces hacemos posible la aparición de una serie interminable de otros.

El pensador también consideró insostenible el argumento utilitarista a favor de la violencia, según el cual la violencia se justifica en los casos en que puede frenar una violencia mayor. En el momento en que matamos a un hombre que levantó un cuchillo sobre su víctima, nunca podemos saber con total certeza si habría puesto en práctica su intención o no, algo no habría cambiado en el último momento en su mente.

Cuando un criminal es privado de su vida, por otra parte, nadie puede estar cien por ciento seguro de que el criminal no se arrepentirá, no cambiará y que esta ejecución no se convertirá en una crueldad inútil. Pero incluso si tenemos frente a nosotros a un criminal empedernido que nunca cambiaría, la ejecución no puede justificarse plenamente, porque la ejecución tiene tal impacto en las personas que lo rodean, especialmente en las cercanas al ejecutado, que da lugar al doble de muchos enemigos La violencia tiene la capacidad de reproducirse en una escala en expansión. El principio de "no juzgar" indica no sólo la acción en un tribunal civilizado, sino también el hecho de que pueden rastrearse elementos de venganza en los juicios de valor.

CONFERENCIA #9

Por un lado, la ética del siglo XX afirma su derecho a existir, reivindicando el estatus de un valor universal, todohumano y universal, por otro lado, busca de alguna manera subestimar su significado, se niega a teorizar a favor de puramente problemas aplicados, o incluso declara su "muerte" en el mundo moderno. . Enorme diversidad en el marco de cualquier estatus elegido de conocimiento ético: la nueva ética ofrece diversas formas de comprender y expresar adecuadamente los valores morales (racionales, intuitivos, emocionales, religiosos, etc.); se perfilan varios "círculos de problemas" con diferente subordinación en ellos (o bien, en particular, se reconoce la mayor trascendencia del sentido de un problema de vida en comparación con otros, o bien se sustrae por completo del campo de las prioridades éticas).

Los principios éticos del siglo pasado se declararon absolutamente nuevos, avanzados, luchando por una ruptura definitiva con las normas tradicionales, o declararon su completo conservadurismo y tradicionalismo. Así, la diversidad y abundancia de rostros, máscaras de la conciencia ética del siglo XX simplemente asombran nuestra imaginación.

1. Búsqueda ética en la filosofía existencial

Por supuesto, sería más correcto afirmar la existencia no de la ética del existencialismo, sino de su "componente ético", ya que el estatus de la ética en él no está claramente fijado. Aunque la definición de los límites del "componente ético" también es muy condicional, ya que las cuestiones morales abarcan todo el espacio de la filosofía existencial, desempeñando en ella un papel principal.

Apareció en la década de 1920. La "filosofía de la existencia" (traducida del latín existentia "existencia") ganó gran popularidad después de la Segunda Guerra Mundial, atrayendo a segmentos significativos de la población de la sociedad de Europa occidental entre sus seguidores.

Sus representantes más famosos incluyen: M. Heidegger y K. Jaspers en Alemania; A. Camus, J. P. Sartre, G. Marcel en Francia, ya los predecesores de S. Kierkegaard (Dinamarca); N. Berdyaeva, L. Shestova (Rusia). Cabe señalar que la filosofía existencial no se distingue por su solidez ideológica, por el contrario, es heterogénea y contradictoria, sin embargo, sus principios éticos generales pueden ser brevemente descritos.

La innovación de la cosmovisión existencial en relación con la tradición ética anterior se manifestó en muchos temas.

En primer lugar, cabe señalar su característica temática, a saber, el extraordinario enfoque sobre las cuestiones significativas de la vida. Los principales problemas que preocupan a los filósofos y que son ampliamente discutidos son: el destino de una persona, la elección, la muerte, la pérdida de sentido, la culpa.

Pensar en estos problemas se construye en contra de todas las reglas académicas que los filósofos usaron antes. Filosofar adquiere una forma inusual para el pensamiento clásico, muy móvil, extraña, que se acerca a lo artístico y, a veces, fluye suavemente hacia él.

Además, la verdad en este proceso de reflexión no está asociada a los resultados del conocimiento científico y teórico, sino exclusivamente al estado subjetivo de conciencia, que se refleja en sentimientos, experiencias emocionales, principalmente del espectro negativo de desesperación, ansiedad, miedo, aburrimiento, repugnancia.

Es necesario "como para captar la conciencia en la escena del crimen" (Sartre), fijando así el estado emocional antes de su comprensión teórica. Solo en este caso, “la experiencia se convertirá en una especie de “ventana de observación” a través de la cual será posible observar el mundo tal como es, tal como ha existido desde tiempos inmemoriales para una persona finita y mortal. ¿Qué podrían observar los existencialistas a través de esta "ventana"? Condenados a permanecer para siempre en la historia, cuyo significado es simplemente imposible de desentrañar, atrapados en un mundo incomprensible, absurdo y catastrófico que carece de certeza de valor tolerable, una persona se ve obligada a buscar de una pauta absoluta para abandonar las certezas relativas de la realidad, “sácalas de entre paréntesis” y esfuérzate hasta lo más profundo de tu propio “yo”.En las manifestaciones de su experiencia de vida, en las vivencias y disposiciones del espíritu, él puede encontrarles alguna base interna, que represente su "esencia", es decir, existencia.

Independientemente de los matices muy complejos y sutiles en la descripción de la existencia, es claro que actúa como un valor primario e inflexible que determina el destino humano, el sentido de la vida, la creatividad, la felicidad y la infelicidad. Te permite resistir las influencias deformantes de la sociedad y cumplir tu destino de "elegirte a ti mismo".

No importa cuán específicamente este concepto principal sea explicado por representantes de la filosofía existencial en relación con la esencia del hombre (por ejemplo, la existencia precede a la esencia (Sartre), la existencia es esencia (Heidegger)), el contexto general es innegable: una persona es " arrojado al mundo” sin ninguna esencia general, destinada a él, la crea independientemente en el proceso de su existencia.

Además (y en esto, de nuevo, el existencialismo se opone a la tradición clásica), esta realidad misteriosa es asimilada por una sensación interna y tiene evidencia por sí misma y no necesita prueba racional (la metodología científica sólo torna áspera y destruye la sustancia espiritual "suave" de existencia) y se encuentra en una renovación y un devenir vitales que duran continuamente.

Así, el existencialismo busca eliminar la oposición "sujeto a objeto", dentro de la cual operaba la ética clásica, para revelar una forma más flexible de la actitud de una persona hacia el mundo en general y hacia el mundo de la moralidad, basada en la participación subconsciente y la empatía.

Al respecto, cabe señalar que se está planteando el problema mismo de la corporalidad, que resultó ser muy popular en la formación de las estrategias culturales posmodernas. G. Marcel, en particular, creía que la existencia "se construye según el tipo de mi cuerpo", es decir, la entrada emocional-sensorial de una persona en el entorno le permite sentir cualquier situación como "una extensión de su propio cuerpo". El componente ético del existencialismo también está conectado con la idea de la posición ambigua de una persona, la bifurcación de su existencia en genuina e inauténtica. El reino de lo no genuino está fijado por coordenadas naturales y sociales, que predeterminan así la posibilidad de despersonalización, manipulación, estandarización, es decir, este es el mundo de lo general, prescribiendo ciertos roles al individuo y, por ello, hostil. lo.

La autenticidad es el ser existencial, la revelación y manifestación de la "ipseidad" y la individualidad, la creación de uno mismo a pesar y fuera de cualquier esfera externa. De acuerdo con esto, el "espacio" moral también se bifurca, su autenticidad implica ya una "rebelión por el retorno de la individualidad", la propia aceptación de los valores morales, la oposición a las reglas universalmente válidas.

Cabe señalar que esta posición está cargada de una contradicción muy profunda, que se manifiesta en la interpretación existencial de todos los problemas éticos: la coherencia en la realización de una actitud relativista conduce al valor problemático de la moral como regulador capaz de orientar a una persona en el mundo social

Los verdaderos valores morales son extraordinariamente únicos, el individuo no tiene apoyo externo durante su elección y realización, por lo que permanece solo consigo mismo. Como escribió G. Marcel sobre esto: "En realidad, todo sucede entre mí y yo". Aunque uno puede, por supuesto, preferir el ser falso y "congelarse en la imagen de un personaje" (Sartre), pero solo quien comprende la inferioridad moral de esta elección podrá descartar las hipócritas convenciones de la sociedad y sumergirse en el misterioso profundidades de la individualidad. Pero al mismo tiempo, arriesga, ya que no hay garantías de un resultado exitoso.

Además, solo disfuncionales, llenas de sufrimiento, terribles "situaciones límite" (al borde de la vida o la muerte) aclaran más completamente el significado de la existencia. Sin dejar esperanzas de un arreglo al menos un poco cómodo y acogedor, el existencialismo agudiza hasta el límite la tragedia de toda existencia humana, oponiéndola al "silencio temerario del mundo" (Camus), así como a la desesperación por la falta de sentido de cualquier particular. situación.

El principio inicial de la existencia humana es la libertad, sobre la que el existencialismo plantea muchas ideas interesantes, aunque a veces controvertidas. Principalmente, se enfatiza la unidad inseparable de la existencia y la libertad: la autocreación es posible solo como una liberación completa de todas las influencias externas.

“El hombre es libertad”, dice Sartre, subrayando su devenir, y no sólo el carácter presente. La vida moral es una "renovación continua" (Husserl), en la que es imposible ponerle fin, por eso la persona "final", formada, no existe, siempre tiene que "llegar a ser él mismo". La libertad, por lo tanto, nunca puede agotarse, realizarse plenamente, es ilimitada, impredecible, es "una obligación constantemente renovada de rehacerse a uno mismo" (Sartre).

Abandonado por completo a sí mismo, una persona libre es el creador de su propio destino y tiene toda la responsabilidad por él. Por lo tanto, el tema de la responsabilidad se teje inicialmente en las reflexiones de los existencialistas sobre la libertad. Si una persona "se hace a sí misma", entonces asume la responsabilidad de todo lo que sucede: cualquier evento en curso en el que una persona esté involucrada es su evento, por lo tanto, es responsable de ellos.

La responsabilidad completa e irrevocable de cada persona se deriva lógicamente de la interpretación de la libertad en el existencialismo y da vida a muchas paradojas. Así, en particular, al condenar la ocupación alemana de Francia, Sartre reconoce, de hecho, su responsabilidad por ella. El peso de la responsabilidad global que una persona pone sobre sus hombros genera un sentimiento de culpa crónico y exacerba los sentimientos de melancolía y ansiedad.

La angustia es, pues, una constante compañera del proceso de libre autorrealización. Este complejísimo estado del espíritu humano es descrito por los existencialistas de diferentes formas: el miedo a la libertad (Kierkegaard), el modo de ser libertad (Sartre), el "aferramiento a la nada" (Heidegger), etc.

Habiéndose encontrado en un mundo extraño, hostil, condenado así a enfrentarse a él y a su propio no-yo, asumiendo el peso de la soledad y la responsabilidad, la persona siente además el problema de la formación de su existencia, ya que la libertad es siempre una "zona de riesgo", sus consecuencias son simplemente imposibles de "calcular". Es comprensible que surja un sentimiento trágico de ansiedad de este estado, del cual es simplemente imposible e innecesario, ya que la ansiedad, entre otras cosas, indica la preocupación de una persona por su autenticidad y ayuda a "buscar a tientas" el camino hacia ella. . La libertad se encuentra en la elección, en cierto sentido es lo mismo: "la libertad es la libertad de elección" (Sartre).

En este problema se pueden encontrar dos componentes interrelacionados: la elección "en general", es decir, la elección de uno mismo, y la situacional. A veces es imposible alejarse de la elección: "Soy libre de elegir esto o aquello, pero no puedo deshacerme de la elección" (Sartre). Esta circunstancia acentúa una vez más la "condena" de ser libre. La elección absoluta que determina la estrategia de vida y el destino de una persona se hace "sin punto de apoyo" y, por tanto, sin razón, salvo la conexión con la existencia.

En consecuencia, es erróneo hablar de diferentes niveles de libertad y su contenido: todo está permitido, ya que solo yo mismo soy la causa del plan elegido o de la forma en que se implementa. Sin embargo, una persona común no puede estar total y completamente aislada de las circunstancias externas, por lo tanto, manifiesta libertad dentro de cada situación específica que se le ofrece desde el exterior.

Si no hay posibilidad de preferir la situación en sí, entonces puedes elegir una actitud hacia ella: aceptarla como "propia", rechazarla, soportarla. Además, el "tamaño" de la situación puede oponerse a la "adimensionalidad", el alcance de la manifestación creativa de la propia individualidad. La ausencia de un criterio generalmente válido para distinguir entre el bien y el mal conduce a la justificación deliberada de cualquier contenido de la elección, lo que enfatiza el escenario inmoralista del existencialismo.

La evaluación externa de cualquier acto no tiene sentido, ya que la "visión externa" es ajena al sujeto de la libertad, no es capaz de influir en su elección única y no tiene derecho a una opinión evaluadora.

Al mismo tiempo, la autoevaluación también es extremadamente difícil, ya que el "salto a lo desconocido" (Jaspers) realizado en preferencia puede ser completamente ridículo, y la acción puede preceder a cualquier motivación que se determine "retroceso". Sin embargo, los existencialistas no consideran la libertad como una absoluta “libertad de hacer lo que se quiera” (Sartre), refiriéndose principalmente a la conciencia, cuyo fin es penetrar en los rincones más secretos del alma humana, activándola al máximo. acciones francas.

La base de la elección, por lo tanto, es la mayor sinceridad de los impulsos existenciales y la misma disposición a asumir la responsabilidad de todo lo que sucede. Las reflexiones de los existencialistas agudizaron hasta el límite, en gran parte debido al estilo artístico y filosófico único, una serie de problemas éticos, resaltándolos desde un punto de vista diferente al de la tradición clásica, y fijando la atención precisamente en aquellas cuestiones que alguna vez fueron subestimado o no discutido en absoluto. .

El nuevo significado "muy especial" de los conceptos estándar para la reflexión ética, la subordinación antinatural de los temas, la preocupación por la "autenticidad" interna de una persona real, y mucho más, no solo llamaron la atención sobre el existencialismo de los representantes de las ciencias filosóficas y conocimiento ético, sino que también contribuyó a la difusión generalizada de los estados de ánimo existenciales en el ámbito de la intelectualidad creativa en casi todos los países.

Al mismo tiempo, cabe señalar que la profunda dualidad, el desdibujamiento de los contornos y, sobre todo, la adaptación práctica de las ideas del existencialismo, que revelaron numerosas paradojas, condujeron primero a su crisis y luego a su muerte como movimiento filosófico independiente. Pero la influencia ideológica de la "filosofía de la existencia", asimilada por el pensamiento ético de otras direcciones del siglo pasado y parcialmente fijada en las orientaciones de cosmovisión de una amplia gama de personas, no se ha perdido hoy.

2. Filosofía analítica. Análisis del lenguaje moral

Otras áreas de la ética del siglo XX están asociadas con un enfoque en los ideales del estudio científico de la moralidad. Me gustaría definir esta línea de desarrollo como racionalista, en contraste con la descrita anteriormente, pero esto es imposible por la razón de que el "espíritu" del irracionalismo "flota" en gran medida aquí también.

Ética formalista, escuela analítica. La "imagen formalista" del pensamiento ético del siglo pasado está más claramente representada en el neopositivismo. Al mismo tiempo, la escuela analítica trató de suavizar la oposición, en primer lugar, comenzando a explorar no juicios morales específicos, sino el "lenguaje ordinario de la moralidad" como un todo.

Así, la filosofía analítica buscaba no sólo declararla la esfera de los "pseudo-juicios" (utilizando el "lenguaje de la ciencia", como se hacía en el emotivismo), sino determinar su especificidad. Al refutar sólo el significado emotivo de los juicios morales, los analistas aprueban cierta importancia del factor conveniente de la moralidad.

Aunque este significado puede manifestarse solo dentro de los límites de una cultura moral homogénea y no estar relacionado con los fundamentos profundos de la cosmovisión. Estos llamados fundamentos también se convierten en un obstáculo en el camino de la crítica del enfoque emotivista de la cuestión de la "verificación" de las opiniones morales. La ética analítica hace posible la "verificación" lógica de los juicios morales personales con la ayuda de más generales (principios, ideales), pero estos últimos ya no pueden verificarse ni demostrarse utilizando el conocimiento científico, su elección personal se realiza de forma espontánea, impulsiva. El intento más consistente de acercar la ética a la vida real, de superar el subjetivismo, de restaurar los factores racionales de la moral es el concepto de R. Hear.

Partiendo del análisis de la peculiaridad de los juicios morales, que se revela precisamente en el hecho de que, al tener un carácter instructivo, incluyen respuestas a cuestiones utilitarias, R. Hear llama la atención sobre el sentido práctico de la filosofía moral.

Su tarea principal es "ayudarnos a reflexionar mejor sobre los problemas morales, revelando la estructura lógica del lenguaje en el que se expresa nuestro pensamiento".

Esta filosofía moral muestra que la moralidad no es sólo el ámbito de las emociones, los deseos, sino que también se combina con la racionalidad y la acción voluntaria. Para probar esto, R. Hear formuló el principio de "universalizabilidad", que en cierta medida se opone al principio emotivo de "tolerancia" (después de todo, ningún juicio moral puede pretender ser verdadero, y por lo tanto, según R. Escuche, de los "dos modos de acción opuestos" definidos por ellos, nadie puede ser preferido", por lo tanto, es necesario ser tolerante con todas las orientaciones morales).

El significado del principio de "universalizabilidad" y que los juicios morales tienen la capacidad de reflejar las características de las circunstancias comunes a las personas, independientemente de su voluntad, por ello significan un individuo "persona en general", ofrecen imperativos de carácter general, y no solo de naturaleza situacional. En otras palabras, R. Hear explica la "objetividad" y la "racionalidad" de los juicios morales como una validez general.

Al mismo tiempo, esta disposición está en contradicción directa con sus otras ideas, que anulan el significado de todo lo universal en la esfera de la moralidad. Entonces, en particular, hablando de la elección de ciertos principios morales por parte de una persona, R. Hear insiste en la completa voluntariedad de tal elección, que debe basarse solo en la aceptabilidad psicológica personal.

Cualquiera que sea el valor que R. Hear y otros representantes de la escuela analítica le dieron a la racionalidad y la validez universal de la moralidad, esto no los salvó del subjetivismo, ya que la elección de ideales y principios morales estratégicos por parte de una persona, de hecho, no tiene fundamento, excepto por algún estado de ánimo emocional y psicológico amorfo. Constantemente "chocando" en su propio razonamiento sobre su propia tesis sobre la impracticabilidad de una justificación científica y racional de los principios básicos de la moralidad, los filósofos de la escuela analítica regresan de cualquier manera a la idea de la "neutralidad" de la ética. , a conclusiones que “no tienen el carácter de juicios significativos” (R. Hear).

No se concretan los intentos de acercar la filosofía moral a la realidad, lo que predetermina en gran medida el carácter contradictorio y ecléctico de la metaética analítica de los años cincuenta. Aparentemente convencidos de que la metaética carece de posibilidades efectivas para resolver cuestiones vitales, los analistas las atribuyen al dominio de la fe (como Toulmin), o regresan solo parcialmente a doctrinas previamente rechazadas (en particular, M. Schlick intenta dar una nueva explicación del eudemonismo, R. Hear utiliza una argumentación de tipo utilitarista). Así, la "realidad lingüística" se convierte en la base de la creatividad innovadora dentro de los límites de la "imagen formalista" de la ética del siglo XX.

Por supuesto, su introducción en el círculo de problemas que son objeto de investigación ética enriqueció la "paleta de colores" de la doctrina de la moral, contribuyó al surgimiento de nuevos aspectos en la comprensión del mundo de los valores morales.

Sin embargo, el aislamiento final de las realidades morales de la metaética, que resultó ser sólo capaz de explicar sus reflejos lingüísticos, una visión muy unidimensional y simplificada de la realidad, no permitió que el pensamiento ético del siglo pasado se detuviera en este durante mucho tiempo, dirigiéndola a la búsqueda de nuevas opciones.

3. Principios de justicia J. Rawls

La justicia en la ética se considera principalmente como un problema de igualdad. El concepto más simple del principio de justicia es el requisito de igualdad. La conexión entre justicia e igualdad es precisada significativamente por J. Rawls, quien analiza la justicia como principio de organización social. Introduce el concepto de igualdad en la definición de justicia.

Cabe señalar que también incluyó el concepto de desigualdad en esta definición. La justicia, por tanto, es un criterio de igualdad y un criterio de desigualdad entre las personas.

Las personas, por supuesto, deben ser iguales en sus derechos, y esta igualdad debe estar consagrada en la ley. Deben ser iguales en el intercambio de valores sociales.

Al mismo tiempo, la desigualdad también será justa, pero cuando es una distribución tan desigual que da una ventaja a todos.

De acuerdo con esto, la definición de justicia dada por J. Rawls se puede dividir en dos principios:

1. Toda persona debe tener los mismos derechos con respecto al sistema más amplio de libertades fundamentales iguales compatibles con libertades similares para todas las demás personas.

2. Las desigualdades económicas y sociales deben organizarse de tal manera que realmente se pueda esperar de ellas beneficios para todos y el acceso a los cargos y cargos esté abierto a todos.

Aparentemente, la igualdad no es siempre ni para todos una prioridad y es preferible. Así, la igualdad en el ámbito socioeconómico, si se consigue a costa de restringir la actividad económica y obligar a un bajo nivel de vida a la mayoría de los ciudadanos, no puede considerarse una bendición.

Por el contrario, la desigualdad en la riqueza es la base de una ventaja compensatoria para cada persona (por ejemplo, el pago de un alto impuesto progresivo sobre la riqueza), en cuyo caso, por supuesto, es justo.

Durante mucho tiempo, este principio, en mayor o menor medida, sigue siendo la base del sistema de justicia social para muchos países con una economía mixta (por ejemplo, Canadá, Noruega, los Países Bajos, Suecia).

En algunos casos, este estado de cosas está muy cerca del principio de justicia al que se adhirieron los marxistas en relación con una sociedad comunista perfecta: "De cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades". Fue precisamente sobre este principio de justicia que también se supuso que aunque las personas recibirían una cantidad desigual de bienes, el principio de recibirlos se aplicaría a todos por igual: "según la necesidad".

La principal diferencia es que la primera parte de esta fórmula se puede explicar: "De cada (¡impuestos!) según ingresos"; y el segundo "A cada pobre tanto como la sociedad pueda permitirse distribuir para proporcionar un mínimo social de beneficios".

Pero en las mismas condiciones, esta desigualdad será injusta para los contribuyentes ricos, a menos que un nivel suficientemente alto de beneficios compensatorios explique la actividad socioeconómica o económica de quienes reciben estos beneficios.

Así, según las conclusiones de J. Rawls, la relación entre igualdad y justicia necesita ser aclarada de manera significativa: la justa igualdad en la distribución de derechos y deberes y, en consecuencia, la accesibilidad general de la justicia a las personas; sólo desigualdad funcional en la distribución de bienes. J. Rawls también considera la justicia en las relaciones entre las personas.

¿Qué es la justicia como principio de conducta individual, es decir, precisamente como principio moral? Si bien la idea de justicia se nos asocia, por regla general, con la ley y, por tanto, con la severidad, la severidad (por ejemplo, de la ley decimos que es "estricta pero justa"), como idea moral , ante todo establece un límite del capricho individual.

Por regla general, el deber de justicia también es negativo. Se opone a los motivos egoístas y evita que una persona cause daño a otra, sufrimiento La justicia llama a respetar los derechos de otra persona y, por lo tanto, a no usurpar la propiedad ajena, la libertad. Lo que es una usurpación de una propiedad no requiere una explicación especial. Cabe señalar que el concepto de infracción de la propiedad incluye no sólo su robo o destrucción, sino también la apropiación o retención de la cosa encontrada, así como el uso temporal de la propiedad de otra persona sin permiso especial o en exceso de la dado permiso.

Las infracciones de los derechos de autor son también infracciones de naturaleza específica a la propiedad, que no pueden causar un daño material directo a su propietario y, por lo tanto, no pueden ser percibidas como una injusticia y una violación de los derechos individuales.

La usurpación de una persona consiste en infligirle no solo daño físico, sino también insulto moral y resentimiento. Puede expresarse de diversas formas: enfado, angustia, sospecha, insulto o calumnia. Y también una usurpación de una persona incluye cambiar a otros, usando astucia y violencia, las propias preocupaciones y deberes.

Un tipo especial de violación de los deberes puede considerarse traición, que los filósofos llamaron doble injusticia.

Tiene lugar en aquellos casos en que algunas personas, celebrando un acuerdo y asumiendo cualquier obligación, no solo los violan, sino que también utilizan este acuerdo y los derechos que se le otorgan, su posición especial, causando un daño al socio precisamente en lo que estaba llamó para protegerlo.

CONFERENCIA #10

1. Moralidad y política

La ética política es un componente especial de la moral pública, la ética social. Comenzó a tomar forma a la vuelta de la Nueva Era, cuando, como resultado de la desintegración de la sociedad previamente cohesionada y el surgimiento de subsistemas funcionales, la política emergió como una actividad especializada de múltiples niveles con sus propios objetivos, instituciones, normas. y valores, ciertas conexiones y personal.

Etimológicamente, el término "moralidad" proviene del lat. mos "temperamento". Otro significado de esta palabra es ley, regla, ordenanza. En la literatura filosófica moderna, la moralidad, por regla general, se entiende como moralidad, una forma peculiar de conciencia social y un tipo de relaciones sociales; una de las principales formas de corregir las acciones humanas en la sociedad con la ayuda de las normas.

La moralidad surge y se desarrolla sobre la base de la necesidad de la sociedad humana de regular el comportamiento de sus miembros en los diversos ámbitos de su vida. La moralidad es una de las formas más accesibles para que las personas comprendan los complejos procesos de la vida social. El principal problema de la moral es la regulación de las relaciones e intereses de la sociedad y del individuo. El concepto de moralidad incluye: relaciones morales, conciencia moral, comportamiento moral.

Cabe señalar que en la historia del pensamiento filosófico, el problema de la relación entre moralidad y política ha sido interpretado de diferentes formas. Se ha desarrollado desde una negación completa de cualquier conexión entre ellos (N. di B. Machiavelli y T. Hobbes) hasta el reconocimiento de que la moralidad y la política pueden equipararse entre sí (enfoque moralizante). La interacción de la moralidad y la política es diversa y multifacética.

La lucha política va inevitablemente acompañada de un choque de actitudes morales. La política se caracteriza por ciertas tácticas y estrategias, así como leyes que no pueden ser violadas con impunidad, pero al mismo tiempo, la política incluye valores morales en sus objetivos estratégicos, por lo tanto, orientación moral interna.

La política en la táctica, en la elección de medios y fines, procede de su eficacia y accesibilidad, pero no debe descuidar su justificación moral. La moralidad influye en la política a través de evaluaciones y direcciones morales. La política también tiene un efecto sobre la moralidad, pero, como muestran muchos hechos de la historia rusa, en la dirección de pisotearla.

Todas las formas de conciencia social, que reflejan un solo ser social y tienen detalles internos, interactúan entre sí. La interdependencia de estos dos fenómenos radica en el hecho de que las visiones políticas determinan la formación e implementación de las normas morales, así como las relaciones morales, estas normas contribuyen a la formación de la conciencia política.

Así, la orientación del individuo a las necesidades sociales, que se expresa en la conciencia política, se sustenta en el concepto de deber, honor, justicia, conciencia, felicidad, etc., es decir, tiene una connotación moral. Al mismo tiempo, las convicciones morales se vuelven más efectivas si son comprendidas por una persona desde la posición política.

El problema de la interacción de la política y la moral puede resolverse en diferentes aspectos desde diferentes ángulos de visión. Por ejemplo, el concepto de A. Obolonsky explora la historia de Rusia en el marco de dos tradiciones fundamentales, dos puntos de vista del mundo mutuamente excluyentes, que reflejan todas las diversas formas de civilización humana: el sistemacentrismo y el personacentrismo.

Según la escala personacéntrica, el individuo es considerado el punto más alto, la medida de todas las cosas. Todos los fenómenos del mundo social se ven a través del prisma de la personalidad humana. La escala sistémica se caracteriza o bien por la ausencia del individuo, bien por considerarlo como algo auxiliar. El individuo es un medio, no un fin. Rusia, en particular, se refiere al sistemacentrismo.

Estas dos formas definen dos genotipos éticos. La principal diferencia entre ellos está en los enfoques opuestos para resolver conflictos morales.

En las principales ramas de la nacionalidad rusa, el dominio de la ética centrada en el sistema a lo largo de la mayor parte de los siglos de su existencia histórica es ilimitado. El enfrentamiento "sociedad-individuo" ni siquiera se planteó, no porque hubiera armonía, que no hubiera contradicciones, sino porque todas las cuestiones se resolvieron a favor del todo.

El sistema tuvo un excelente instinto de autoconservación todo el tiempo. En Rusia, cualquier oportunidad que buscaba sacar al país del despotismo inmediatamente entró en conflicto con las tradiciones nacionales de comportamiento político y los fundamentos orales de las relaciones sociales.

Sólo a principios del siglo XIX. El personacentrismo comenzó a representar un valor social notable en Rusia y en todo el siglo XIX. pasó bajo el signo de desarrollo, mejoramiento, fortalecimiento de esta raza, expansión de su base social.

Cada civilización tiene sus propios problemas morales, determinados por condiciones históricas específicas, pero todos ellos, de un modo u otro, son facetas diferentes de los problemas morales generales del hombre. La política, por un lado, es una esfera de mayor riesgo moral, donde uno puede ser fácilmente tentado por el poder sobre las personas, las ventajas del cinismo moral, la hipocresía, la politiquería sucia, la promiscuidad en la elección de medios para lograr incluso objetivos muy morales.

Pero por otro lado, esta es una esfera donde moralizar las almas bellas también muestra muy fácilmente su completa inutilidad.

Tan pronto como la política quiera educar a sus súbditos descarriados en el espíritu de altos principios morales, premiar a los virtuosos y castigar a los viciosos, comenzará a percibirse como la máxima autoridad moral, y aquí, tarde o temprano, se verá amenazada por los fracasos. las trampas de la utopía o incluso los señuelos del totalitarismo.

2. Ética de un líder político

Con el desarrollo de la ética política, se formaron gradualmente sus sub-ramas. En primer lugar, este es un sistema de normas y reglas que regulan la implementación de los derechos humanos en la vida política, así como la ética parlamentaria del comportamiento parlamentario, la rivalidad política y la cooperación; la ética del dirigente político y elector, que regula la conducta del electorado, y no le es en absoluto indiferente en manos de quién cae el poder, y que no puede contentarse sólo con una imitación del proceso electoral.

También se desarrollaron la ética de la actividad partidaria, las normas y reglas de diversas éticas profesionales: actividades jurídicas, periodísticas, científicas, de asesoramiento pericial en la medida en que se involucren en el poder político.

Las normas éticas alientan a un líder político al éxito en los negocios y en la vida, pero de tal manera que, persiguiendo su propio interés (popularidad, carrera, fama, lucha por el poder, motivos de juego, etc.), podría correlacionar tal orientación con su responsabilidad por los hechos. Debe procurar que contribuyan al bien público y beneficien a los demás, rechazando los motivos del hedonismo político, así como el deseo de deleitarse en el poder sobre las personas y situaciones, demostrando su potencial de poder. La ética de un dirigente político indudablemente apunta a comprender su actividad política, su vocación profesional, percibiendo su trabajo como un servicio fiel a la sociedad (que debe distinguirse del servicio fanático a cualquier idea).

Los preceptos y prohibiciones de la ética de un líder político incluyen aquellos que aseguran el curso natural del juego limpio en el campo político. Presuponen la capacidad de un líder para soportar tanto el éxito como la derrota con dignidad en una lucha. Y también un político debe poder trabajar en contacto con otros políticos, oponentes o socios en coaliciones políticas.

Se supone que tiene cualidades morales como la veracidad, la fidelidad a las obligaciones escritas y orales, independientemente de que sea rentable o no hacerlo en cada caso particular, la ausencia de cinismo político en declaraciones y acciones, una persistente aversión por escándalos, intrigas entre bastidores, demagogia, falta de escrúpulos en las relaciones comerciales, así como a la corrupción directa.

Al mismo tiempo, la ética de un líder político no es egoísta. No prohíbe combinaciones intrincadas y acciones engañosas en juegos políticos complejos e intrincados, y tampoco condena varios tipos de maniobras políticas, rigidez verbal y de comportamiento, el deseo de los políticos públicos de mostrarse favorablemente.

La ética política se basa en la capacidad del líder de combinar la adhesión a los principios con la necesidad de hacer compromisos forzados, en una comprensión realista, en modo alguno romántica, de los intereses y objetivos de la política, en la comprensión más completa de las consecuencias de sus decisiones y comportamiento.

Como resultado, tiene signos de consecuencialidad. Además, en una "sociedad abierta", un político no puede ignorar las demandas del canon sin arriesgarse a un compromiso irreparable, sin condenarse al aislamiento político, a la pérdida de respetabilidad como un tipo especial de capital político y a la negación de la confianza en la línea política seguida. .

La desviación regular de las normas de la ética, de las reglas de la decencia en el comportamiento en el campo político puede llevar al hecho de que se arraigue en la sociedad un peligroso mito sobre la participación en la política como un "negocio sucio" deliberadamente.

Este estado de cosas solo puede desviar a las personas decentes de involucrarse en política, de realizar su deber cívico. También es peligroso el mito sobre la probabilidad de una moralización radical de la política, que la muestra como una "cosa limpia" deliberadamente.

En la actualidad, todas las instituciones políticas, formaciones, principalmente estatales, están llamadas a detener en el momento oportuno las aspiraciones negativas de ciertas figuras y, en su caso, reemplazarlas por otros líderes cuyas acciones respondan a las necesidades de la sociedad, así como a las exigencias de las leyes y la moral.

El negativismo, la acusación y la flagelación de los "enemigos" también representan un peligro para un líder político. Los hechos históricos confirman la necesidad de nombrar líderes políticos de nuevo tipo, democráticos, capaces de librar una auténtica lucha por la influencia en la sociedad de ciudadanos que demuestren capacidad de gestión, tanto de palabra como de hecho, para ocupar puestos de dirección. El error más típico de los líderes modernos es la sustitución de la meta por los medios para alcanzarla. Esto sucedió más de una vez en la historia, pero este fenómeno también se encuentra en las condiciones modernas. Tanto a nivel macro como micro.

Los estudios han demostrado que las personas tienen diferentes reacciones no solo a las cualidades de un líder, sino también a los medios de agitación que utiliza. Los estudiantes, en particular, muestran la actitud de los líderes hacia los competidores.

En este caso, debe tenerse en cuenta que la política no es solo relaciones entre clases, grupos nacionales y sociales sobre el poder, sino también relaciones sobre el uso efectivo de todas las formas y tipos de poder, sobre la gestión conveniente de procesos sociales primordiales.

Tal vez no hubieran surgido muchos problemas entre líderes de diferentes rangos si ambos bandos no sospecharan mutuamente una tendencia a usurpar el poder. Por esta razón, es necesario guiarse aquí no por la pregunta: "¿Está solicitando el poder?", sino por la pregunta: "¿Cuáles son sus habilidades, conciencia en asuntos sociales y políticos?" La mayoría de las veces, un líder que se opone a su competidor con métodos y medios ilícitos, pierde. George Bush lo señaló en su autobiografía, señalando cuatro reglas básicas de liderazgo.

1. No importa cuán feroz sea la lucha sobre cualquier tema, nunca recurra a ataques personales.

2. Haz tu "tarea". No podrá liderar si no sabe de antemano de qué hablará.

3. Utilice su poder de liderazgo principalmente para persuadir, no para intimidar.

4. Esté especialmente atento a las necesidades de sus compañeros, aunque estén en lo más bajo del tótem.

El liderazgo y los líderes es un área muy delicada y delicada. Es muy fácil romper la frontera, caer en el reino de la mala suerte y también caer en los extremos: exagerar demasiado el papel de cualquier líder o subestimar seriamente sus acciones, sus capacidades, sus habilidades y no usarlas él mismo. En este caso, mucho depende también del entorno inmediato, del llamado "equipo", o del círculo de asistentes, asesores, consultores, expertos, etc. Está claro que cada uno está obligado y tiene derecho a desempeñar únicamente su papel y no sucumbir a las tentaciones de la política y el poder.

En nuestro tiempo, la transición a la democratización de la vida política no asegura en absoluto al líder contra la misma posibilidad de caer en el culto a la personalidad. Sabemos que el culto a la personalidad de Stalin enseñó mucho a los rusos. Pero es imposible decir con plena confianza que ya se han sacado todas las conclusiones y que hemos aprendido todas las lecciones.

Los problemas de liderazgo se han agravado hoy en relación con la politización general de la vida, la intensificación de la rivalidad política, así como la lucha política. Las ambiciones políticas imparables, las reivindicaciones, el populismo pueden causar daños importantes. Los temas de formar un "equipo" de líderes e involucrar a los líderes jóvenes en la actividad política activa se están volviendo cada vez más importantes en nuestro tiempo. El objetivo de un líder político hoy es el bienestar y el libre desarrollo del pueblo, y los medios aceptables son la democratización y el mercado. Sin duda, es claro que el desarrollo profundo de los mecanismos para el logro de las metas establecidas es el elemento más importante de todas las actividades de un líder político. Además, es absolutamente inaceptable mezclar objetivos y medios.

En Rusia, en los primeros años de la perestroika, la simpatía de la sociedad a menudo era atraída por personas de la palabra que pensaban en sentido figurado y poseían la oratoria. En la actualidad, la mirada de la sociedad se ha vuelto hacia personas de acción, de hechos prácticos, verdaderos portavoces de los intereses políticos del pueblo.

3. Sistema democrático y el problema de la formación de una nueva ética

En el momento en que las instituciones de la sociedad civil, la democracia representativa, el estado de derecho comenzaban a tomar forma, cuando se producían cambios profundos en la cultura política de la sociedad, el poder comenzaba a perder su halo de sacralidad y paternalismo, nuevos métodos de su Surgieron la legitimación, formas de movilización de las masas desconocidas en el pasado, se hizo necesaria la profesionalización de los políticos en el ejercicio de sus poderes de autoridad. Esto finalmente dio lugar a una nueva relación entre las masas y la élite política, así como dentro de esta propia élite. Tales circunstancias en su desarrollo histórico sirvieron como requisito previo general para el surgimiento de una nueva ética.

Los rudimentos de tal ética pueden considerarse las reglas, los establecimientos, los dichos de la competencia pública en el ejercicio del derecho al poder estatal, para defender los propios intereses y puntos de vista, que se desarrollaron en el antiguo sistema de polis y, en cierta medida, en una serie de comunas urbanas de la Edad Media.

El contenido de la ética política se expresa en las exigencias morales de los ciudadanos a los dirigentes políticos profesionales investidos de poder, a los funcionarios involucrados en la política, en la gestión social, así como a todos aquellos que, voluntariamente o en contra de ella, se involucraron en los torbellinos efervescentes de la vida política, estaban relacionados con sus partidos de frente y tras bambalinas.

Los principios democráticos presuponen llevar al poder a figuras políticas de mente racional, de mente moderada y capaces de tomar decisiones bien pensadas. La ética política de una sociedad democrática exige la implementación del principio de la división del poder y la responsabilidad de los políticos por ello. También implica autolimitación del poder, tolerancia a la disidencia, sensibilidad a los intereses de los aliados, minorías diversas, fidelidad a las obligaciones, honestidad, confiabilidad de los socios.

La ética política en una sociedad democrática exige el rechazo, en la medida de lo posible, de las conductas políticas confrontativas desde las reglas de la radicalidad política. Los líderes políticos están obligados a dar preferencia a los compromisos, el diálogo, las negociaciones, la cooperación, el logro de un equilibrio de intereses de los rivales. La ética refuerza las normas de las actividades de varias instituciones gubernamentales con medios morales.

CONFERENCIA #11

1. Ética empresarial (comercial)

La ética empresarial (comercial) es un subsistema específico de la ética aplicada asociada con la actividad económica en una economía de mercado. También se le llama ética empresarial. El espíritu empresarial se considera un tipo de gestión de este tipo, que se basa en:

1) libertad económica para elegir la dirección de la actividad, su planificación, gestión y organización;

2) la existencia de derechos del propietario sobre los medios de producción, así como sobre los productos;

3) la renta percibida, que implica la presencia de un entorno competitivo de mercado para la actividad y un clima moral y psicológico adecuado en la sociedad, que proporciona a esta actividad el nivel necesario de libertad de elección en las relaciones con otros agentes de producción de mercancías.

El espíritu empresarial también se asocia con una actitud mental característica que "inspira" la producción y el comercio, las actividades de las instituciones que los atienden (bancos, casas de bolsa, bolsas de valores, compañías de seguros, etc.), un estilo peculiar de comportamiento económico, el "espíritu del capitalismo”, sobre el que escribieron M. Weber, E. Troelch, T. Parsons y muchos otros investigadores. Un "hombre económico", un empresario, no puede dejar de tener en cuenta las normas sociales, incluidas las morales, con los modelos de comportamiento de la cultura adoptados por él.

Al mismo tiempo, es posible centrarse solo en las restricciones de la actividad externa, así como reducir su significado de valor al nivel de las reglas de etiqueta y, por lo tanto, reevaluar el papel de las consideraciones morales propiamente dichas.

También es posible apoyarse en motivos internos, es decir, el sentido del deber y los sentimientos morales (por ejemplo, buena voluntad, conciencia, simpatía, etc.).

En este caso, surge la ética empresarial, y la cantidad total de actitudes de vida, orientaciones de valor y motivación apropiada crea el ethos profesional de la gestión capitalista.

La ética y el ethos del espíritu empresarial se consideran orientaciones y motivos personales socializados moralmente positivos, que no permiten que se reduzcan a un completo egoísmo e interés propio, y condenan la limitación de los enfoques racionales a la maximización de las ganancias por sí solas. Las orientaciones y motivaciones individualistas sólo pueden adquirir significación moral cuando, por un lado, se basan en los motivos de una vocación de vida, el servicio a la causa mediante el aumento de la eficiencia del capital social, y por otro lado, están asociadas a una adicción a las reglas del "juego limpio" en el mercado, que está controlado por sanciones de la opinión pública y grupal.

Los economistas no son unánimes en las interpretaciones específicas de este tema. Por ejemplo, M. Friedman y su escuela creen que las acciones de los empresarios son moralmente aceptables si están dirigidas a obtener ganancias y no entran en conflicto con las restricciones legales. Al mismo tiempo, F. Hayek y sus seguidores argumentan que las normas y reglas del “fair play”, los patrones de comportamiento económico, no deben ser interpretados situacionalmente, ya que tienen el carácter de un orden incondicional. Las obligaciones legales de un empresario (pago de impuestos, cumplimiento de contratos u obligaciones de deuda, garantía de ciertas condiciones de trabajo y medidas de seguridad ambiental, requisitos de competencia leal, mantenimiento de la reputación empresarial, etc.) reciben un significado adicional como una obligación moral, sin la cual solo la regulación legal prueba ser una barrera insuficiente para el comportamiento ilegal e inmoral.

La actividad empresarial sirve al bien público no solo económicamente, sino también moralmente, ya que solo una sociedad con una economía en desarrollo dinámico puede ser próspera.

Además del deseo bastante natural de rendimiento y ganancias, un empresario puede tener otros motivos personales para la actividad que tienen un significado moral: el deseo de independencia de la tutela de varios tipos, la autorrealización, la inclinación por la caridad, el deseo de ayudar. personas concretas, sus asociaciones, etc.

La ética empresarial fundamenta, justifica y fomenta el egoísmo como una orientación hacia el propio interés y beneficio, ya que se realizan en el marco socialmente dado del comportamiento económico.

Es necesario distinguir entre el egoísmo honesto (es decir, el egoísmo en el marco del juego limpio para el éxito del mercado) como norma de ética empresarial de los cambios negativos en esta norma. La violación de los valores de la moral pública se encuentra fácilmente en todo tipo de actividad humana, y el espíritu empresarial no es una excepción.

Y en la práctica de un negocio perfectamente maduro, se violan las normas, valores, prohibiciones y permisos de la ética empresarial, que tienen que existir en un ámbito de mayor riesgo moral.

Y en los países más avanzados, los negocios de hoy en día a veces van acompañados de actos de fraude, "desprestigio de la responsabilidad", egoísmo desenfrenado (no observando las reglas acordadas), que no es capaz de hacer frente a la tentación del poder del dinero, la presión de argumentos de provecho cínico, crueldad, pragmatismo triste.

El mecanismo del mercado no es necesariamente justo, premiando, como en un cuento moralizante, a los dignos, hábiles, emprendedores, y castigando a los indignos, irresponsables. En cierto sentido, el mercado es un mal necesario, similar a cualquier otro mecanismo económico, y sin embargo un mal menor, ya que no puede haber una economía productiva, cuyo motor no serían los intereses, ni las representaciones de beneficios, sino una anhelo de justicia especulativa y amor al prójimo.

A diferencia de Europa Occidental, donde la mentalidad de las ciudades medievales, el ethos del capitalismo y especialmente la ética del protestantismo estaban en la base de la ética empresarial, en Rusia las fuentes espirituales de esta ética resultaron ser el ethos de servicio de una sociedad de clases. , que contribuyó a la formación de cualidades morales y rasgos de carácter que son muy importantes para la actividad empresarial.

Tales cualidades son: fidelidad al deber, aceptación de la abstinencia y del peso de los deberes públicos, disciplina, perseverancia en el trabajo, etc. Al mismo tiempo, el mismo ethos retrasó la formación de fórmulas de vida privada, éxito personal, responsabilidad personal y dignidad que son esenciales para la ética empresarial.

2. Ética empresarial

La ética empresarial también regula las relaciones entre empresarios en diversas comunidades, asociaciones, gremios, corporaciones.

Estas relaciones incluyen tanto el mantenimiento de posiciones competitivas, como lazos solidarios, programas organizativos cooperativos de actividad. Estos últimos se basan en los principios de igualdad, confianza, respeto mutuo y asistencia mutua, buena voluntad, responsabilidad por la propiedad. Las alianzas no solo brindan un apoyo solidario, sino que también implican un cierto grado de cercanía, de cariño de las personas, y por eso pueden construirse sobre los principios de confianza y responsabilidad.

Uno de los principios de la ética empresarial es el principio de una sola familia. En primer lugar, esto significa que la empresa debe ser como una familia: los intereses de uno de sus miembros son importantes para todos, porque todos dependen unos de otros.

Y lo más importante, que esto no se anuncia solo con palabras, es importante que cada miembro del equipo sienta cariño, apoyo y respeto. Entonces trabajará de tal manera que florezca el negocio de la familia, luchará por su buen nombre, dignidad y bienestar.

Para que las personas tengan espíritu de implicación e incluso de copropiedad, deben sentir que no están siendo engañadas.La economía de una empresa debe ser transparente no sólo para la dirección, sino para todo el equipo. Debe fomentarse la dedicación de los empleados de todos los rangos, que elevan el prestigio de la empresa. En primer lugar, una persona debe sentir que el equipo lo aprecia, luego apreciará aún más al equipo y se esforzará aún más en el trabajo.

Para que una persona trate su negocio a conciencia, con alma, y ​​no como un jornalero, es necesario que tuviera algo que perder, es decir, que tuviera algo que valorar.

De acuerdo con el principio de ética empresarial, no solo deben vivir las oficinas centrales, sino también todas las sucursales existentes. La gerencia de la empresa principal debe hacer todo lo posible para que las sucursales no se sientan como apéndices, sino como parte integral de ella.

La ética empresarial no son solo palabras bonitas. Cada empresa moderna tiene un código de ética corporativa, que es seguido tanto por la gerencia como por los empleados. El hombre nace para la autorrealización, dice el código corporativo. Y es más fácil para una persona realizarse en condiciones de corporativismo, es decir, respeto y comprensión mutuos.

3. Caridad

La caridad es una actividad en la que los recursos privados son distribuidos voluntariamente por sus dueños con el fin de ayudar a las personas más necesitadas, resolver problemas sociales y mejorar las condiciones de la vida pública.

En este caso, se entiende por necesitados no sólo a los necesitados, sino también a aquellas personas (especialistas, artistas, políticos, estudiantes) y organizaciones públicas (es decir, apolíticas y sin fines de lucro) que carecen de recursos adicionales para resolver problemas personales, objetivos profesionales, culturales y cívicos.

Los recursos financieros y materiales, así como las habilidades y la energía de las personas, pueden actuar como recursos privados. Recientemente (aproximadamente desde la década de 1960, cuando las llamadas organizaciones no gubernamentales comenzaron a desarrollarse con especial rapidez), se ha formado una idea estable acerca de la caridad no solo como donaciones monetarias y de bienes, sino también como una actividad gratuita (voluntaria). Y también como un asunto público (es decir, no comercial y no político) en el verdadero sentido de la palabra.

La práctica mundial generalizada muestra que la caridad, por regla general, es la otra cara de un negocio exitoso (a veces inteligente).

Pero al mismo tiempo, es por su naturaleza lo opuesto a los negocios: los negocios son adquisitivos, enfocados en obtener ganancias, en acumular fondos para invertirlos y extraer aún más ganancias. La filantropía, según el significado interno de esta actividad, es desinteresada, con su ayuda se distribuyen fondos, se derrochan ganancias.

Por todo eso, la aparente oposición de la caridad y el espíritu empresarial se niega por el hecho de que, en términos sociales, a menudo representan diferentes caras de la misma moneda. No es casualidad que casi en todo momento, la filantropía, en la misma medida que el espíritu empresarial, reviviera tanto el interés codicioso como el escepticismo y la sospecha de que esto, por supuesto, aunque necesario, con demasiada frecuencia es un negocio sucio.

Por un lado, en la caridad, sin duda, vieron una gran bendición y la posibilidad de salvación para muchos, incluso para aquellos que habían perdido completamente la esperanza. Por otro lado, una fuente de mal social y moral, "el autoengaño de una conciencia inmunda" estaba madurando en la caridad.

¿Qué es la caridad: ética o ingeniería social? Repensar la importancia de la caridad en la vida de la sociedad ha preparado el terreno intelectual para sustituir las prioridades fundamentales y pragmáticas de la caridad, para cambiar la opinión sobre la caridad como elemento y factor de la vida pública.

En la segunda mitad del siglo XIX. en el caso de las organizaciones filantrópicas, principalmente americanas, hubo un cambio radical: la caridad fue cada vez menos vista como una forma de distribuir beneficios a los pobres; su tarea consistía en mejorar el estado de la sociedad en su conjunto.

Por ejemplo, se reconoce que la caridad debe proporcionar a las personas no mercancías, sino los medios por los cuales pueden ayudarse a sí mismas; el apoyo, por tanto, está definitivamente en que los necesitados dejen de ser dependientes y puedan hacerse cargo de sus vidas.

Pero en este caso, la caridad misma como actividad útil debe volverse diferente: ilustrada, científica, controlada, tecnológica.

A diferencia de la antigua filantropía, que llevaba el espíritu del paternalismo, la nueva filantropía debe convertirse en una actividad que tenga en cuenta el desarrollo sistemático de la sociedad y la mejora a gran escala de la vida humana. La metodología del nuevo enfoque de la caridad, que se tomó prestada de la ingeniería social, es la siguiente: formular la pregunta en términos de criterios fijados objetivamente; definir metas que puedan ser controladas; seleccionar los medios para lograr estos objetivos y lograr resultados prácticos constructivos.

Indicativa en este sentido es la experiencia de un industrial muy famoso y posteriormente uno de los más grandes del siglo XX. filántropos J. Ford. En el espíritu de su tiempo, partió del principio de que la verdadera ayuda a los necesitados consiste en darles oportunidades para ganarse la vida. Al igual que el pensador Séneca, Ford no estaba en contra de la caridad, sino en contra de la extravagancia misma: es un despilfarro brindar asistencia organizada, mientras se brindan trabajos a trabajadores sanos física y mentalmente que podrían usar mano de obra no calificada o de medio tiempo.

Como ejemplo de una solución privada a los problemas en Detroit, donde estaban ubicadas las fábricas de Ford, estaba la organización sobre una base comercial de una escuela vocacional especial gratuita para los hijos de los trabajadores y jóvenes trabajadores. Ford se comprometió así a implementar los consejos ofrecidos por Confucio, enseñar a pescar, y no solo distribuirlos.

El problema no es tan simple. ¿Qué pasa con el orden del trabajo, en particular, frente a una recesión económica y un aumento del desempleo? ¿Vale la pena gastar dinero en caridad, capacitación y creación de empleo cuando hay muy poco dinero (por ejemplo, solo lo suficiente para organizar un pequeño curso de estudio, pero no para proporcionar trabajo en una profesión) y hay que elegir entre brindar asistencia específica a una persona en particular necesidad y organizando las condiciones para que aquellos que están en apuros hoy no necesiten mañana? Está claro que el primero requiere muchos menos recursos materiales y organizativos que el segundo.

Aunque el giro en la causa de la caridad no puede interpretarse unilateralmente: rechazar la distribución de los recursos que no se proveen con mano de obra y organizar la formación y el reciclaje de los necesitados.

El tema mismo de la asistencia organizada no es homogéneo en sus tareas. Al mismo tiempo, este problema no se presenta de tal manera que sea necesario dejar de distribuir alimentos y dinero y comenzar a distribuir conocimientos y habilidades a los trabajadores. La gente, por supuesto, necesita ayuda, y en diversos grados.

Alguien hoy no tiene suficiente dinero para, por ejemplo, organizar una exhibición de mariposas exóticas, y alguien no sabe cómo alimentar a su hijo. Por tanto, las formas de asistencia deben ser variadas, tanto en cuanto al objeto de la caridad (a quién ayudan) y al sujeto (a qué están ayudando en el momento), como en función de las funciones sociales de la asistencia prestada (a qué las tareas deben ser resueltas por la asistencia caritativa).

En la actualidad, las sociedades industriales avanzadas pueden permitirse el mantenimiento de masas muy grandes de gente pobre.

Los programas caritativos modernos están destinados no solo a mantener un nivel de vida suficiente para los necesitados, sino a gran escala para financiar diversos programas científicos, educativos, ambientales, socioculturales, etc.

Sin embargo, sería un error creer que con su ayuda es realmente posible resolver muchas contradicciones sociales, incluso en las sociedades desarrolladas de los "mil millones de oro" de la humanidad. Además, la caridad en sí misma, tanto como sistema de redistribución de recursos como ámbito de especial actividad, sigue siendo fuente de gravísimos problemas de carácter socio-ético y moral. La crítica moral de la caridad en nuestro tiempo hace que la solución de cuestiones pragmáticas se desplace hacia pautas valorativas y normativas y, por lo tanto, conduce a los temas más específicos y humanistas. El razonamiento ético sobre la filantropía trata de revelar su significado moral desde el punto de vista del mandamiento del amor. En el curso de este razonamiento, la filantropía misma se vuelve clara.

En este sentido, son de interés las reflexiones de L. N. Tolstoy y F. M. Dostoievski sobre el fenómeno de la caridad. De hecho, históricamente se pueden atribuir a la misma época en que en Europa Occidental y América se produce un importante replanteamiento de la propia misión social de la caridad.

En Rusia en ese momento lejano no había condiciones en absoluto para el desarrollo de los principios y métodos de la filantropía. Pero no había duda de que los principios y métodos de la caridad deben responder a criterios morales.

Tanto F. M. Dostoevsky como L. N. Tolstoy, en su crítica de la práctica caritativa, señalaron con mucha precisión los problemas éticos más importantes. Pero del mismo modo, la controversia sobre la caridad se traducía en un cauce más amplio, sin duda moral y espiritualmente significativo, pero problemáticamente diferente, de las tareas éticas generales de una persona, caminos de su autocomprensión y superación.

Ayudar a otras personas, generalmente a las necesitadas, es una expresión de solidaridad y cortesía hacia ellas, y la filantropía misma es caridad, a la luz de la cual los argumentos convenientes del utilitarismo pierden su agudeza. La misericordia no debe contar con la igualdad de beneficios, que es muy importante para el estado o una fundación caritativa concienzuda, que da y simpatiza.

Una buena acción como tema moral se expresa no sólo en la voluntad de compartir, de dar, sino también en la voluntad de salir de las limitaciones del egoísmo personal.

Solo las acciones desinteresadas, solo el desinterés está lejos de ser suficiente. Aquí, tanto la comprensión como la simpatía, se necesitará la solidaridad para realizar los mandamientos del amor.

La misericordia requerirá de la persona no sólo generosidad, sino también sensibilidad espiritual y madurez moral, y por tanto, él mismo debe elevarse al bien, erradicando el mal en sí mismo, para poder hacer el bien a los demás. Los enfoques de ingeniería ética y pragmática del fenómeno de la caridad se complementan significativamente.

Debe tenerse en cuenta que la crítica moral de la caridad actúa principalmente como una contribución importante para superar las distorsiones morales en la filantropía. La caridad también se manifiesta como indicador de la madurez moral, pero no de la perfección de la persona. En el curso de la crítica de la caridad, sin duda se propusieron criterios fundamentales, que introdujeron el cálculo y la diligencia en las actividades caritativas.

Los recursos financieros y los recursos materiales gratuitos deben concentrarse con la mayor eficiencia y compartirse de tal manera que el beneficio y los recursos materiales de los individuos, si así lo desean, puedan contribuir significativamente a aumentar el beneficio de toda la sociedad. programas caritativos se basa en su contribución al bienestar de la sociedad y la mejora del bienestar de sus ciudadanos individuales.

CONFERENCIA #12

1. Naturaleza y sociedad: la evolución de las relaciones

La ética ambiental es una dirección de investigación interdisciplinaria, cuyo tema son los aspectos morales y espirituales de la relación del hombre y la sociedad con la naturaleza. En la literatura inglesa y del norte de Europa, la ética ambiental es una dirección creciente de investigación filosófica y ética, enfocada a revisar los fundamentos de valores de la civilización occidental, cambiando el desarrollo integral de una persona y limitando su vida en la Tierra.

Es bien sabido que el impacto primario del hombre sobre el medio ambiente está asociado a su actividad instrumental, suministro de energía y la capacidad de acumular, almacenar y transmitir información a las generaciones. Estos tres elementos caracterizan en última instancia la diferencia entre las personas y otros seres vivos, la coherencia de las acciones humanas con los procesos biosféricos, la probabilidad de encontrar el lugar propio en la biosfera por métodos ecológicamente determinados.

La gente comenzó a usar las herramientas más simples hace unos 3 millones de años. Es posible asociar a esta época los inicios de su característica influencia sobre el medio ambiente. En el futuro, la actividad de las herramientas mejoró y el efecto general de su impacto en el medio ambiente aumentó gradualmente. La cantidad de energía gastada para satisfacer las necesidades humanas también aumentó, y es este indicador el que generalmente se considera como la relación potencia-peso.

También se sabe que 25003000 kcal de energía al día son suficientes para satisfacer las necesidades biológicas reales de una persona, así como de otras especies muy cercanas a él en tamaño.

Durante el período en que una persona se dedicaba a la recolección, recibía alimentos y gastaba la misma cantidad de energía para asegurar la vida. Hoy, la existencia de una persona promedio está asociada con el uso de 80100 mil kcal de energía por día. Y en los países industrializados, el consumo medio diario de energía per cápita es de 250300 mil kcal. Según V. Nebel, la existencia de una persona en el mundo moderno, cuando la energía gastada se convierte en fuerza muscular, está asegurada por el trabajo de 80 esclavos. Como resultado, la población de la Tierra, si se reduce a una medida biológica, debería aumentar en 100 veces.

Además, en cuanto a su impacto sobre el medio ambiente, la energía de una sociedad técnica es muy diferente de la muscular. Esto conduce inevitablemente a la interrupción del funcionamiento de los ecosistemas, la contaminación ambiental y otros costos antiambientales El coeficiente biológico de la población debe multiplicarse por decenas y centenas de veces.

En la literatura también se pueden encontrar los siguientes factores de actividad humana coordinada con las leyes y principios de la ecología general.

1. Cambiar los límites de los factores óptimos y limitantes. Una persona puede cambiar la fuerza de acción y la cantidad de factores limitantes y estrechar o expandir los límites de los valores promedio de los factores ambientales.

2. Factores cambiantes que regulan el tamaño de la población. El hombre eliminó o destruyó en parte casi todos los mecanismos naturales de homeostasis de la población en relación con su población. Las causas abióticas casi no tienen efecto sobre su abundancia.

3. Impacto en el funcionamiento de los ecosistemas. Los humanos destruyeron casi por completo algunos ecosistemas y sus grandes bloques. En otros, una persona viola significativamente sus procesos, principios, patrones de desarrollo (cadenas alimenticias, impacto en la dinámica de los ecosistemas, cambios en los límites de los nichos ecológicos).

4. Impacto humano en el funcionamiento de la materia viva en la biosfera. Uno de los principales resultados de la actividad humana es la violación de los mecanismos de existencia de la materia viva y sus funciones, en particular: la constancia de la materia viva; funciones de transporte y dispersión de la materia viva, funciones de destrucción y concentración. Por ejemplo, la intensificación humana de los fenómenos destructivos en la biosfera (miles de veces en comparación con los procesos naturales) se produce como resultado de la extracción de recursos de las entrañas y el uso de la superficie de la litosfera.

5. Consecuencias de las diferencias en las tasas de progreso social y tecnológico. El componente social en nuestro tiempo es determinante en la actividad humana, su impacto en el medio ambiente. Las estructuras sociales y tecnogénicas se caracterizan por una baja eficiencia ambiental. Solo el 23% del producto que necesita una persona se extrae de los recursos. Tales fenómenos se explican en gran medida por la discrepancia entre el ritmo de desarrollo de las estructuras sociales y técnicas.

6. Cambio en el factor tiempo de la formación de procesos biosféricos. El período de desarrollo de la biosfera, que está asociado con la actividad humana, se considera en este caso como "noogénesis". Fue precedido por un período de "biogénesis". Estos períodos no pueden compararse ni en duración ni en intensidad de la modificación de los procesos biosféricos.

7. Enajenación de una persona del medio natural. Las acciones humanas violan el factor tiempo en el desarrollo de los procesos biosféricos y también conducen a la alienación de la naturaleza, su subordinación a sus objetivos.

2. La crisis ecológica y la formación de una ética ecológica

Tanto el hombre como los demás seres vivos se encuentran en un medio que es consecuencia de la acción de factores antropogénicos.

Un cambio notable en el medio ambiente por parte del hombre comenzó precisamente desde el momento en que pasó de la recolección a actividades más activas, en particular, a la caza, la domesticación de animales y el cultivo de plantas.

A partir de ese momento, comenzó a funcionar el principio del "bumerán ecológico": cualquier impacto en la naturaleza que ésta no pudiera percibir volverá al hombre como algo negativo.

factor. El hombre comenzó a separarse cada vez más de la naturaleza ya encerrarse en los límites del entorno formado por él mismo.

El medio ambiente moderno y la situación ecológica son el resultado de la acción de factores antropogénicos, por lo tanto, se pueden distinguir varias características específicas de su acción: irregularidad e imprevisibilidad para los organismos, alta intensidad de modificaciones, posibilidades de acción casi ilimitadas en los organismos, a veces hasta su completa destrucción, desastres naturales y cataclismos. En este caso, los impactos humanos pueden ser tanto intencionales como no intencionales.

La crisis es uno de los estados del medio ambiente, la naturaleza, la biosfera. Puede ser precedido o seguido por otros estados o situaciones ambientales. Una crisis ecológica es un cambio en la biosfera o sus bloques en un área grande, que se acompaña de un cambio en el medio ambiente y sus sistemas como un todo en una nueva calidad.

La biosfera a menudo experimentó dramáticos períodos de crisis determinados por fenómenos naturales (al final del período Cretácico, por ejemplo, cinco órdenes de reptiles —dinosaurios, ictiosaurios, pterosaurios y otros— se extinguieron en un corto período de tiempo).

Los acontecimientos de crisis a menudo fueron causados ​​por el cambio climático, la glaciación o la desertificación. La actividad humana también ha contradicho repetidamente a la naturaleza, provocando crisis de diversas escalas. Pero debido a la pequeña población y al deficiente equipamiento técnico, nunca tuvieron una escala global.

En particular, el desierto del Sahara hace 511 mil años era una sabana con una rica vegetación y un sistema de grandes ríos. La destrucción de los ecosistemas de esta región se debe tanto a la excesiva presión sobre el medio natural como al cambio climático (desecación).

La antigua Babilonia (una ciudad cuya población llegó a casi un millón de personas) fue abandonada por sus habitantes debido a la recuperación mal concebida de los campos agrícolas circundantes, acompañada de una severa salinización del suelo y la imposibilidad de su uso posterior.

Los romanos, después de la conquista del norte de África, llevaron sus tierras casi a un estado crítico mediante el arado depredador y el pastoreo de grandes manadas de caballos, que se utilizaron con fines militares.

Además, el resultado de la agricultura de regadío primitiva fue la destrucción de los sistemas naturales, y con ella la muerte de la civilización en el delta del Nilo, en Mesopotamia, la antigua Grecia y algunas otras áreas. Común a todas las crisis antropogénicas es que la salida de las mismas va acompañada de una disminución de la población, su migración, así como convulsiones sociales.

La peculiaridad de la crisis ecológica moderna es su carácter global. Se está extendiendo o amenaza con engullir todo nuestro planeta. Por lo tanto, los métodos habituales de superación de crisis mediante la migración a nuevos territorios no son factibles. Los cambios en los métodos de producción, volúmenes y normas de consumo de los recursos naturales siguen siendo reales.

Este último ha alcanzado enormes proporciones en nuestro tiempo. El hombre se ha acercado a los límites máximos permisibles para la extracción de agua de los ríos (aproximadamente el 10% de la escorrentía). En general, la gente de hoy se involucra en la producción y consumo de tal cantidad de materia y energía que es cientos de veces mayor que sus necesidades biológicas.

Se estima que cada día la humanidad necesita alrededor de 2 millones de toneladas de alimentos, 10 millones de toneladas de agua potable limpia. El consumo de recursos y energía para fines industriales es mucho mayor. Aproximadamente 300 millones de toneladas de sustancias y materiales se extraen y procesan diariamente, se extraen alrededor de 2 mil millones de m3 de agua de los ríos y otras fuentes, se queman alrededor de 30 millones de toneladas de combustible y se consumen más de 65 mil millones de m3 de oxígeno. La gente ha destruido casi por completo algunos paisajes dentro de las zonas naturales.

Por ejemplo, quedan muy pocos bosques vírgenes: 2/3 de su área ha sido destruida, y los restantes a menudo muestran rastros de actividad humana. El territorio ocupado por los bosques ha disminuido ahora del 75 al 25%. La complejidad de la situación ecológica en nuestro tiempo también está relacionada con el hecho de que la humanidad no puede rechazar los logros del progreso tecnológico, el uso de los recursos naturales.

Con el equipo técnico en rápido crecimiento y el crecimiento explosivo de la población mundial, el impacto humano en el medio ambiente está aumentando. En nuestro tiempo, se están considerando planes previamente rechazados para la transferencia de agua de los ríos del norte a las regiones del sur de la antigua Unión Soviética.

Supusieron el movimiento de unos 150 km3 de agua al año (esto es más de la mitad del caudal anual del Volga). También existe un proyecto para regar el Sahara, que requerirá la construcción de una presa en el curso bajo del río. Congo y la inversión de su curso. Uno de los últimos proyectos prevé la entrega de 200 mil millones de m3 de agua dulce en forma de icebergs desde la Antártida Los proyectos existentes para cambiar la dirección de las corrientes oceánicas no pueden considerarse fantásticos.

Las catástrofes son un gran problema para las grandes ciudades. El hacinamiento de la población en ellas trae como consecuencia mayor que en las zonas rurales, la muerte de personas durante catástrofes, por ejemplo, durante terremotos.

Además, las grandes ciudades (metrópolis) a veces provocan eventos catastróficos debido a su fuerte impacto en el medio ambiente. Hay un patrón muy claro: cuanto menor es el nivel técnico y socioeconómico de desarrollo de una ciudad, mayor es la probabilidad de que la población muera en desastres. Por ejemplo, en las ciudades asiáticas, la tasa de mortalidad de la población urbana durante los desastres es el doble que en Europa.

Actualmente, alrededor de 250 mil personas mueren cada año a causa de desastres en el mundo, y el daño por desastres es de alrededor de 40 mil millones de dólares anuales. A pesar del aumento en la protección de la población frente a los desastres, el daño por los mismos aún no disminuye.

Se considera que una de las razones de este fenómeno es el aumento de los desastres provocados por el hombre y asociados directa o indirectamente a las ciudades (mantenimiento de líneas de abastecimiento, almacenes, etc.). Dado que el crecimiento de las ciudades es un fenómeno inevitable de nuestro tiempo, las personas buscan formas de aliviar la presión de la civilización urbana sobre el medio ambiente y la salud. La principal forma de resolver este problema es la ecologización del entorno urbano. Esto será posible gracias a la creación o preservación de ecosistemas naturales o creados artificialmente (parques, plazas, jardines botánicos, etc.) dentro de los asentamientos urbanos. Los asentamientos que combinan el desarrollo urbano con una variedad indispensable de arquitectura y paisajes naturales se denominan ecópolis o ecociudad. En relación a ellos en la construcción urbana también se utiliza el término “arquitectura ecológica”.

Este concepto se invierte en este tipo de desarrollos urbanos, en los que se tienen en cuenta al máximo las necesidades socioecológicas de las personas: acercamiento a la naturaleza, liberación de la monotonía de las edificaciones, densidad de población no superior a 100 personas por 1 ha, la creación de microdistritos (no más de 30 mil personas), la preservación de menos del 50% del área bajo todo tipo de espacios verdes y macizos de flores, vallado de las rutas de transporte desde las zonas residenciales, creando mejores condiciones para que las personas puedan comunicarse, etc

Aunque debe tenerse en cuenta que esta forma extensiva de ecologizar las ciudades no solo tiene consecuencias positivas, sino también negativas, ya que la expansión de los desarrollos suburbanos a menudo exacerba más que resuelve los problemas ambientales. El desarrollo de casas de campo suburbanas está asociado con una gran alienación de la tierra, así como con la destrucción de los ecosistemas naturales, a veces con su destrucción.

Esta construcción está asociada al uso de grandes espacios para la construcción de caminos, acueductos, redes de alcantarillado y otras comunicaciones. Además, como resultado, los habitantes indígenas de las ciudades se verán privados de lugares cercanos de recreación, y las ciudades mismas perderán el contacto con los paisajes naturales.

En el contexto de expansión de la crisis global, en el marco de la conciencia naturalista predominante de la civilización tecnogénica, se está creando mucha ética aplicada, que tiene como objetivo limitar moralmente las formas groseras de explotación de la naturaleza por parte del hombre. .

Las principales cuestiones que se plantean al mismo tiempo: los problemas éticos de la ciencia y la tecnología, la desmilitarización, etc., el código de gestión ambiental, los imperativos ambientales. También se discuten conceptos utilitarios: las necesidades de las generaciones futuras, la conservación de la diversidad biológica como recurso polivalente en el futuro, etc.

En la ética ambiental, hay dos áreas principales de antropocentrismo y biocentrismo.

Los partidarios del antropocentrismo entienden a una persona, su actividad como las razones de la existencia de un mundo dado (el mundo "para las personas") o como criterio para todos los valores.

Las versiones de los conceptos antropocéntricos también incluyen la ecología social, que propone una disminución del poder creativo de la evolución natural en favor de las metas establecidas por la cultura ("segunda naturaleza") para la formación de relaciones sociales armoniosas, no jerárquicas, ecológicamente orientadas. , sociedad tribal orgánica, que restablece relaciones complementarias con el entorno natural.

La trágica experiencia del siglo XX. atestigua la insuficiente eficacia de los llamamientos a la vuelta a la moral tradicional y la necesidad de encontrar las herramientas sociales más eficaces.

En este sentido, los temas de los derechos de los animales, así como de las plantas, las tierras, los océanos y todo el planeta en su conjunto, aparecen en el movimiento ambientalista. La protección de los derechos de las diferentes formas de vida adquiere formas normativas, en muchos aspectos similares al movimiento por los derechos de los diferentes grupos de personas en la historia reciente (en particular, los derechos de las mujeres, las personas "de color", los niños, etc. .).

Los conceptos de liberar animales, negándose a usarlos en la ciencia (para experimentos), para la caza comercial y deportiva, para la cría agrícola comercial son ampliamente discutidos. Se plantean los problemas de autovaloración de las diversas formas de vida silvestre, así como aspectos socio-psicológicos de sus derechos, enfoque de tutela de los derechos de animales y plantas.

El rechazo del antropocentrismo, o biocentrismo absoluto, es la actitud general de la mayoría de los filósofos de esta muy amplia y variada tendencia, que incluye defensores de animales y plantas individuales, holistas no antropocéntricos, ecologistas profundos, neopragmáticos, ecofeministas, taoístas, etc.

Los biocentristas consideran que todos los seres vivos y otras partes del ecosistema de la Tierra no solo tienen valor por sí mismos (autovaloración), sino también valor interno, es decir, valor independiente de los intereses humanos. El biocentrismo transforma a una persona de un arrogante "rey de la naturaleza" en uno de los miembros de la comunidad biótica.

Esto se observa muy acertadamente en la definición del bien de O. Leopold: todo lo que contribuye a "preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica" es bueno. La reorientación de valores de nuestra conciencia debe darse en el espíritu de respeto y amor por la Tierra y todos sus "hijos". Contrasta marcadamente con la actitud consumista que prevalece en la sociedad moderna. Sin embargo, sigue siendo una pregunta abierta si la necesaria reorientación se debe a la aparición de nuevos sentimientos morales oa una mayor sensibilidad a una relación permanente con nuestro entorno natural.

Actualmente, la ética ambiental se basa en interpretaciones metafísicas de varios campos de la ciencia: ecología, biología evolutiva, física cuántica, así como en las tradiciones de la cultura y, en muchos aspectos, en las tradiciones de la cosmovisión oriental (taoísmo, confucianismo, budismo, Budismo Zen). Los predecesores directos de la ética ambiental incluyen la "ética de la Tierra" de O. Leopold y la "ética de la reverencia por la vida" de A. Schweitzer.

3. El concepto de desarrollo sostenible.

En la actualidad, dos conceptos estratégicos para la solución de problemas ambientales planetarios son los más conocidos: el concepto de “desarrollo sustentable” y la doctrina de la noosfera.

El concepto de "desarrollo sostenible" se formó gradualmente en las páginas de la literatura de Europa Occidental y América. En su forma moderna, fue formulada por la Comisión Brutland, que trabajó bajo los auspicios de las Naciones Unidas, y luego proclamada como una estrategia de desarrollo para el futuro por la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (UNECD) en 1992.

El "desarrollo sostenible" en este programa se considera como aquel en el que la humanidad podrá satisfacer sus necesidades sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer también sus necesidades.

El concepto se basa en la comprensión del hecho de que el entorno humano y el desarrollo socioeconómico no pueden considerarse esferas aisladas. Se cree que solo en un mundo con un entorno socioeconómico saludable puede haber un entorno saludable. "que en un mundo donde hay tanta necesidad y donde el medio ambiente se está deteriorando, una sociedad y una economía sanas son imposibles". Esto, sin embargo, no significa que el desarrollo económico deba detenerse, debe ir "por un camino diferente, dejando de destruir el medio ambiente de manera tan activa".

El documento insignia de la CNUMAD, la Agenda XNUMX, abordó una amplia gama de cuestiones que deberían garantizar ese desarrollo en el futuro.

Se trata tanto de cuestiones directamente relacionadas con los problemas medioambientales (prevención del cambio climático, lucha contra la desertificación, trabajo de diversas asociaciones ecologistas, educación ambiental, etc.), como de las que indirectamente depende la solución de los problemas medioambientales.

La gama de tales preguntas se refiere a casi todos los tipos de actividad humana. Estos son la renovación de las tecnologías industriales y agrícolas, la lucha contra la pobreza, el cambio en los patrones de consumo, el desarrollo de asentamientos sostenibles, el fortalecimiento del papel de diferentes segmentos de la población, etc. Se combinan en cuatro secciones del " Programas de Acción…”: “Aspectos Sociales y Económicos”, “Conservación y uso racional de los recursos naturales”, “Fortalecimiento del rol de las poblaciones clave”, “Medios de implementación”.

La Declaración y los dos Conceptos adoptados se refieren a problemas fundamentales como la prevención del cambio climático, la conservación de los bosques y la conservación de la diversidad biológica. Estos documentos, quizás por primera vez a un alto nivel, enfatizaron el papel del componente bioecológico en la solución de los problemas de preservación del medio ambiente que rodea a los humanos.

Después de que se proclamara el concepto de desarrollo sostenible, la Conferencia de las Naciones Unidas (UNCED) instó a los gobiernos de todos los estados a adoptar conceptos nacionales de desarrollo sostenible. De acuerdo con esto, se emitió en la Federación Rusa el Decreto del Presidente de la Federación Rusa No. 44 del 1 de abril de 1996 "Sobre el concepto de la transición de la Federación Rusa al desarrollo sostenible". Este Decreto aprobó el "Concepto de transición de la Federación de Rusia hacia el desarrollo sostenible" presentado por el Gobierno de la Federación de Rusia.

Los documentos describen las principales direcciones para la implementación de la política ambiental estatal en el país. Contienen medidas para garantizar la seguridad ambiental, proteger el medio ambiente, restaurar ecosistemas perturbados y participar en la solución de problemas ambientales globales.

En las publicaciones sobre las decisiones de la Conferencia de la ONU, se advierte que algunas de ellas no son lo suficientemente específicas y parecen más una declaración de intenciones que una propuesta para resolver problemas específicos. Esto crea así la impresión de que no hay problemas significativos y aún menos claros en la implementación de las decisiones de la Conferencia. Solo se necesita voluntad.

Por lo tanto, tales disposiciones han causado una discusión bien fundada. Por ejemplo, el académico N. N. Moiseev, que ha estado trabajando durante mucho tiempo en la solución de problemas ambientales globales, tiene una actitud negativa incluso hacia el mismo término "desarrollo sostenible".

Argumenta que en la actualidad, así como en el futuro cercano, no se puede hablar de ningún desarrollo sostenible. El rumbo hacia el desarrollo sustentable simplifica impermisiblemente el estado ecológico actual y no instruye a las personas ya la humanidad en su conjunto sobre la realidad de las dificultades que inevitablemente deberán enfrentar antes de encontrar formas de resolver los principales problemas ambientales. Es correcto, según N. N. Moiseev, hablar ahora no sobre el desarrollo sostenible, sino sobre la estrategia del período de transición.

CONFERENCIA #13

1. El concepto de violencia y no violencia

El concepto de violencia, como la palabra misma, sin duda tiene una connotación emocional y moral negativa. En la mayoría de las enseñanzas morales filosóficas y religiosas, la violencia se identifica con el mal. La drástica prohibición del mismo "No matarás" marca el límite que separa la moralidad de la inmoralidad. Al mismo tiempo, la conciencia pública, así como la ética, permiten situaciones de violencia moralmente justificadas. Para comprender la violencia, existen dos enfoques extremos, absolutista (amplio) y pragmático (estrecho), cada uno de los cuales tiene sus propias ventajas y desventajas. En un sentido amplio, se entiende por violencia la represión de una persona en todas sus manifestaciones y formas, tanto directas como indirectas, tanto físicas como económicas, psicológicas, políticas y cualquier otra.

Al mismo tiempo, se considera represión cualquier restricción de las condiciones para el desarrollo del individuo, cuya causa radica en otras personas, así como en las instituciones sociales. Así, la violencia resulta ser sinónimo de mal moral, junto con el asesinato incluye la mentira, la hipocresía y otras deformaciones morales. Una interpretación amplia del concepto de violencia es costosa porque le da una importancia significativa a su dimensión moral. Pero tiene al menos dos carencias: desaparece el contenido real del fenómeno de la violencia; su negación toma inevitablemente la forma de una moralización impotente.

Con este enfoque de la violencia, se excluye la formulación misma de la cuestión de eventuales supuestos de su uso moralmente justificado.

En un sentido estricto, la violencia suele reducirse al daño físico y económico que las personas pueden infligirse unas a otras, y se entiende como daños corporales, robos, asesinatos, incendios provocados, etc. Con este enfoque, la violencia conserva su especificidad, no se disuelve por completo en el concepto genérico de mal moral. Su imperfección radica en el hecho de que la violencia se equipara a una influencia limitante externa sobre una persona, no está vinculada a la motivación interna de su comportamiento.

Al mismo tiempo, si no se tiene en cuenta la motivación, es imposible comprender el fenómeno de la violencia. Por ejemplo, está el dolor de una pierna dislocada. Y hay dolor de la porra de un policía. Si en el sentido físico puede no haber diferencia entre ellos, entonces en el sentido moral la diferencia es enorme.

Las dificultades asociadas al concepto de violencia se resuelven si se sitúa en el espacio del libre albedrío y se analiza como una de las variedades de relaciones volitivas de poder en la sociedad entre las personas. I. Kant definió la fuerza como "la capacidad de vencer grandes obstáculos. La misma fuerza se llama poder si puede vencer la resistencia de lo que sí tiene fuerza".

El poder en las relaciones humanas podría definirse como tomar una decisión por otro, multiplicando una voluntad a expensas de otra. La violencia es una de las formas que proporciona la dominación, el poder de una persona sobre otra. Las razones por las cuales una voluntad domina, gobierna sobre otra, la reemplaza, toma decisiones por ella, pueden ser diferentes:

1) algunos tienen una superioridad real en el estado de la voluntad caso ordinario: poder paternalista, el poder del padre;

2) un acuerdo mutuo preliminar, por ejemplo: la fuerza de la ley y los gobernantes legítimos;

3) la violencia como caso típico: el poder del ocupante, violador, conquistador.

La violencia es la coacción o el daño que se ejerce contra la voluntad de aquel o aquellos contra quienes se dirigen. La violencia es la usurpación del libre albedrío. Es también un ataque a la libertad de la voluntad humana.

Dos puntos son esenciales en el concepto de violencia.

1) que una voluntad interrumpe a otra voluntad o la somete a sí misma;

2) el hecho de que esto se realiza a través de una influencia limitante externa, fuerza física.

El concepto de violencia tiene un contenido muy específico y estricto, no puede identificarse con ninguna forma de coerción. La violencia como cierta forma de relaciones sociales debe distinguirse, por un lado, de las propiedades naturales instintivas de una persona, y por otro lado, de otras formas de coerción en la sociedad, en particular, paternalista y legal.

El principal argumento a favor de la violencia es que sin ella es imposible resistir las formas hostiles del mal (por ejemplo, la tiranía).

Y por mala que sea la violencia, sigue siendo mejor que la resignación y la cobardía. La violencia se considera justificada como contraviolencia. Una respuesta violenta a la violencia, en comparación con la no resistencia, la obediencia a ella, tiene ciertamente enormes ventajas.

En términos utilitarios, es más efectivo y moralmente más digno. Es, pues, un desafío a la violencia, una forma de lucha contra ella. Si una persona, argumentó Gandhi, tuviera que elegir entre la humildad cobarde o la resistencia violenta, entonces la elección, por supuesto, sería la segunda. Pero también existe una tercera línea de conducta frente a la injusticia hostil, que es la resistencia activa no violenta, superando la situación de injusticia, pero de otras formas no violentas.

La no violencia difiere de la violencia principalmente en la comprensión de cómo el bien y el mal se dividen en la sociedad humana. Se basa en la conexión mutua de todas las personas en el bien y el mal. Una de las objeciones repetidas con frecuencia a la no violencia como programa de acción es que promueve una concepción del hombre excesivamente benévola y, por lo tanto, poco realista.

En realidad, este no es el caso. En el corazón de los conceptos modernos de no violencia está la creencia de que el alma humana se convierte en un escenario para la lucha entre el bien y el mal.

Como señaló Martin Luther King, incluso en el peor de nosotros hay un poco de bien y en el mejor de nosotros hay un poco de mal. Considerar a una persona como efectivamente mala significa calumniarla injustamente. Considerar a una persona infinitamente amable significa halagarla. Su merecido será recompensado cuando se determine la dualidad moral del hombre. Un partidario de la no violencia no considera que una persona sea un ser bueno hasta el final. Cree que el hombre está abierto tanto al bien como al mal. Una persona puede ser amable. Por lo tanto, en las relaciones entre las personas siempre existe la posibilidad de cooperación.

Centrándose deliberadamente en el buen comienzo del hombre, el defensor de la no violencia, sin embargo, rechaza la convicción de que la ambivalencia moral (dualidad) es la base fundamentalmente inamovible de la existencia humana. No puede sustraerse a sí mismo del mal contra el que lucha, y no excomulga al adversario del bien en cuyo nombre lucha. Sobre esto, de hecho, se construyen las posiciones del comportamiento noviolento:

1) rechazo total al monopolio de la verdad, disposición al cambio, diálogo o compromiso;

2) la crítica de la propia conducta para identificar lo que en ella podría nutrir y provocar la posición hostil del oponente;

3) consideración de la situación a través de los ojos del oponente para comprenderlo y encontrar una salida a la situación que lo ayude a salvar las apariencias.

Así, frente a la injusticia militante, son posibles tres líneas de conducta:

1) obediencia pasiva;

2) resistencia violenta;

3) resistencia no violenta.

2. Guerra: problemas morales y éticos

Carl von Clausewitz escribió: "Si queremos abarcar en el pensamiento como un todo las innumerables artes marciales que componen la guerra, lo mejor es imaginar una lucha entre dos luchadores. Cada uno de ellos busca obligar al otro a cumplir su voluntad con la ayuda de la violencia física; su objetivo inmediato es aplastar al enemigo y, por lo tanto, hacerlo incapaz de resistir más”.

La guerra, a su entender, es un acto de violencia, que tiene por objeto obligar al enemigo a hacer nuestra voluntad. La violencia, en este caso, utiliza los inventos de las artes y las ciencias para resistir la violencia.

Las restricciones discretas, apenas dignas de mención, que se impone a sí mismo en la forma de las costumbres del derecho internacional acompañan a la violencia sin mitigar realmente su efecto.

K. von Clausewitz también da otra comparación de la guerra: "La lucha en las transacciones grandes y pequeñas es lo mismo que el pago en efectivo en las transacciones de facturas, no importa cuán remoto sea este pago, no importa cuán raramente llegue el momento de la realización, algún día llegará su hora". venir."

Pero también introduce dos conceptos que, a su juicio, son necesarios para considerar el fenómeno de la guerra: "el fin político de la guerra" y "el fin de las operaciones militares". El fin político de la guerra es el motivo original y debe ser un factor muy significativo: cuanto menor sea el sacrificio que exigimos a nuestro enemigo, menor resistencia debemos esperar de él.

Pero cuanto más insignificantes sean nuestras demandas hacia él, más débil será nuestra preparación. Además, cuanto menor sea nuestro objetivo político, menor será el precio que tiene para nosotros y más fácil será negarse a alcanzarlo, por lo que nuestros esfuerzos serán menos impresionantes.

Esto es cierto, el mismo objetivo político puede tener diferentes efectos no solo en diferentes pueblos, sino también en las mismas personas en diferentes épocas un casus belli político causará una gran tensión, superando con creces la importancia de este casus belli, y provocará una verdadera explosión. .

La guerra en la sociedad humana, guerra a veces de pueblos enteros, y al mismo tiempo de pueblos civilizados, surge siempre de una situación política y es provocada únicamente por motivos políticos.

La guerra no es solo un acto político, sino también un verdadero instrumento de la política, una continuación de las relaciones políticas, su implementación de otras maneras. Lo que queda de especial en él se refiere únicamente a la originalidad de sus medios. Así, teniendo en cuenta la validez de la tesis sobre la estrecha conexión entre guerra y política, es necesario estar de acuerdo con la posición generalmente reconocida.

No hay guerras inevitables, porque aunque son una continuación de la política, siempre se puede encontrar un paso extremo, una solución de compromiso. El hombre soñaba con el mundo del hombre en todos los niveles de la civilización, comenzando por sus primeros pasos. El ideal de una vida sin crueles enfrentamientos y guerras se remonta a la antigüedad, de modo que en las relaciones entre países y pueblos se observaran normas de justicia generalmente reconocidas.

Ya en las obras de los filósofos antiguos se puede leer sobre las ideas del mundo, aunque este tema se consideraba principalmente como una cuestión de relaciones entre los estados griegos. Los filósofos antiguos solo intentaron eliminar las guerras internas. Por ejemplo, en términos del estado ideal que propuso Platón, no hay conflictos internos en absoluto y se honra a los guerreros que se distinguieron en el "segundo tipo de guerra más grande" en la guerra contra enemigos externos.

Aristóteles tiene una opinión similar sobre este tema. Los antiguos griegos consideraban a los extranjeros como enemigos y creían que ellos y todo lo que les pertenece eran buenas presas, si tan solo pudieran tomar posesión de ellos. Quizás la razón principal de esto es el nivel de desarrollo económico de la sociedad. De ahí la transición directa al problema de la esclavitud, un concepto de otra época.

Si consideramos el tema de un mundo sin guerras, basándonos en los puntos de vista de la iglesia cristiana, aquí se puede notar cierta dualidad. Por un lado, el mandamiento principal "No matarás" declaraba la guerra y la privación misma de la vida humana como el pecado más grave.

La Iglesia condenó las guerras intestinas de la Edad Media, lo que se reflejó claramente, por ejemplo, en la historia de Rusia.

En particular, el príncipe Vladimir Monomakh de Kyiv instó a los príncipes rusos a no realizar hostilidades durante la Cuaresma. La Iglesia cristiana también fue la iniciadora del establecimiento de los llamados días de la Paz de Dios cuando cesaron las luchas internas. Asociaron esos días con eventos míticos de la vida de Cristo, con importantes fiestas religiosas.

No se realizaron operativos militares en los días que la iglesia determinó para la reflexión y la oración, en los días de Nochebuena y ayuno. Los que violaron la Paz de Dios fueron castigados con multa y confiscación de todos los bienes, excomunión de la iglesia y castigo corporal.

En primer lugar, las iglesias, los monasterios, los viajeros, las mujeres y los artículos necesarios para la agricultura cayeron bajo la protección del Mundo de Dios. Pero, al mismo tiempo, la predicación de la paz universal no impidió que la Iglesia cristiana consagrara innumerables guerras de conquista, cruzadas contra los "infieles" y la represión de los movimientos campesinos.

Se puede argumentar que la crítica de la guerra en la Edad Media estuvo limitada por las ideas éticas del cristianismo y el ideal de una paz común siguió siendo la paz entre los pueblos cristianos de Europa. El siglo XX trajo a la humanidad dos guerras mundiales sin precedentes en escala y exacerbó aún más la importancia del problema de la guerra y la paz.

Durante este período se desarrolló el movimiento pacifista, que se originó en Estados Unidos y Gran Bretaña después de las Guerras Napoleónicas. Rechaza toda violencia y guerra, incluso las defensivas. Algunos representantes modernos del pacifismo argumentan que las guerras desaparecerán cuando el nivel de población en la tierra se estabilice; otros están desarrollando medidas a las que podría traducirse el "instinto guerrero" del hombre. Tal "equivalente moral", en su opinión, puede ser el desarrollo de los deportes, especialmente las competiciones que están asociadas a un riesgo para la vida.

El investigador del problema, J. Galtung, trató de ir más allá del estrecho marco del pacifismo. Su concepto afirma “la minimización de la violencia y la injusticia en el mundo”, entonces solo los más altos valores humanos podrán sobrevivir. Es muy interesante la posición de uno de los más famosos teóricos del Club de Roma, A. Peccei.

Afirma que el complejo científico y técnico creado por el hombre "lo privó de orientación y equilibrio, hundiendo todo el sistema humano en el caos". Él ve la razón principal que socava los cimientos del mundo en los vicios de la psicología y la moralidad del individuo en la codicia y el egoísmo, una tendencia al mal y la violencia, etc.

Es por eso que el papel principal en la implementación de la reorientación moral de la humanidad, en su opinión, lo desempeñan "las personas que cambian sus hábitos, su moral, su comportamiento". “La cuestión se reduce a cómo convencer a las personas en diferentes partes del mundo de que en la mejora de sus cualidades humanas está la clave para resolver los problemas”, argumenta.

Los filósofos de diferentes épocas condenaron las guerras, soñaron fervientemente con la paz eterna, exploraron varios aspectos para lograr la paz universal. Algunos de ellos se centraron principalmente en el lado ético de la guerra.

Creían que una guerra de agresión es producto de la inmoralidad, que la paz permanente puede lograrse como resultado de la educación moral de las personas en el espíritu de comprensión mutua, la tolerancia de las diferentes religiones, la eliminación de los prejuicios nacionalistas y la educación de las personas. en el espíritu de "todas las personas son hermanos".

Pero otros vieron en la ruina económica el principal mal causado por las guerras, en la interrupción del funcionamiento normal de toda la estructura económica. Como resultado, intentaron inclinar a la humanidad hacia la convivencia pacífica, utilizando la imagen de la prosperidad general en una sociedad sin guerras, en la que, en primer lugar, las fuerzas de la sociedad se dirigirán al desarrollo de la ciencia, la tecnología, el arte, la literatura. , pero no a la mejora de los medios de destrucción.

Creían que la paz entre los estados sólo podía establecerse como resultado de una política razonable de un gobernante ilustrado.

Otros desarrollaron los aspectos jurídicos del problema de la paz, que querían lograr mediante un acuerdo entre gobiernos, la proclamación de federaciones regionales o mundiales de estados.

El problema de la paz, así como el problema de la guerra, es relevante para muchos científicos, así como para movimientos políticos y sociales.

Significativos son los éxitos de las fuerzas amantes de la paz y numerosas organizaciones, así como los logros de varias escuelas y direcciones, centros científicos que se especializan en el estudio de los problemas de la paz.

Hoy se ha acumulado una gran cantidad de conocimientos sobre la paz como objetivo, así como sobre las condiciones de vida y desarrollo de toda la humanidad, sobre la relación entre paz y guerra y las características de este problema en la era moderna, sobre concebibles caminos y requisitos previos para avanzar hacia un mundo sin armas y sin guerras.

Aunque otra conclusión importante de lo anterior es igual de obvia: el análisis de los conceptos del mundo requiere un esfuerzo minucioso. Se debe construir una filosofía de paz muy profunda y consistente, cuyo componente más importante debe ser la dialéctica de la paz y la guerra en el desarrollo.

Al mismo tiempo, el problema de la filosofía del mundo no puede disolverse en un academicismo estrecho, excesivamente centrado en la controversia en torno a las definiciones y relaciones de algunos conceptos que se relacionan con esta área de investigación e ideología (la conexión entre guerra y la política es inextricable).

La conmensuración universal de los problemas de la guerra y la paz hace muy relevante la cooperación de pacifistas, socialdemócratas y conservadores, creyentes y ateos.Muchas aproximaciones a la interpretación filosófica del mundo, el pluralismo ideológico están íntimamente ligadas al pluralismo político. Los diversos componentes del movimiento por la paz mantienen una relación incómoda entre sí.

Pueden pasar de una completa confrontación de ideas a una fructífera acción conjunta. En tal desarrollo, se recrea la tarea global de encontrar las mejores formas de cooperación entre varias fuerzas sociales y políticas para lograr un objetivo común para la sociedad humana. La paz es un valor humano universal, por lo que sólo puede lograrse mediante el esfuerzo conjunto de todos los pueblos.

3. Violencia y Estado

Un salto cualitativo importante en la limitación de la violencia fue el surgimiento del Estado. La actitud del estado hacia la violencia, en contraste con la práctica primitiva del talión, se caracteriza por tres rasgos principales.

El Estado monopoliza la violencia, la institucionaliza y la reemplaza por formas indirectas.

El estado significa tal etapa en el desarrollo de la sociedad cuando la provisión de su seguridad se convierte en una función especial dentro del marco de la división general del trabajo. Para ello, el derecho a la violencia se concentra en manos de un grupo de personas determinadas y se ejerce de acuerdo con reglas establecidas. Aproximadamente de la misma manera que aparecen los artesanos, agricultores, comerciantes, etc., aparecen los guardias (guerreros, policías), que están llamados a proteger la vida y la propiedad de las personas tanto de sus usurpaciones mutuas como de los enemigos externos.

La seguridad humana en una sociedad primitiva es un asunto de toda la familia: aquí todo varón adulto es un guerrero. El derecho a la enemistad de sangre es reconocido por todos, y cada parentela, de acuerdo con cierta costumbre y secuencia, lo percibe como su deber inalienable.

Pero con el advenimiento del Estado, la seguridad pasa a ser responsabilidad de una estructura especial, que es el titular del monopolio del derecho a usar la violencia. El principio “No matarás”, considerado en un contenido histórico específico, sólo pretendía arrebatarle el derecho a la violencia a la propia población (compatriotas) y transferirlo al Estado. En primer lugar, se pretendía bloquear las acciones de las personas que exigían una retribución justa, para garantizar a cambio que el Estado castigaría y protegería.

La violencia está institucionalizada en el Estado. Esto no puede entenderse como si el talión no fuera una institución social. Talion también fue un sistema normativo, pero se llevó a cabo como resultado de acciones espontáneas de las partes interesadas.

Aunque era una costumbre desarrollada detalladamente para asegurar el principio de equivalencia en diversas circunstancias, sin embargo, cada miembro del colectivo primitivo tenía el derecho de explicarlo y la obligación incondicional de cumplirlo. En el estado, todo es diferente.

Aquí el derecho a la violencia se formaliza por ley. Las leyes se hacen de manera diferente a la costumbre, de una manera más elitista. Para cada caso de uso de la violencia, la ley se establece como resultado de un procedimiento especial que implica una investigación y discusión objetiva, integralmente equilibrada. La violencia que practica el Estado se basa en argumentos razonables y se caracteriza por la imparcialidad, por lo que alcanza un nivel cualitativamente más alto de institucionalización en comparación con el talión El estado ha dado también otro paso importante en la limitación de la violencia.

En el estado, la violencia a menudo es reemplazada por la amenaza de violencia. El investigador alemán R. Shpeemann en su trabajo "Moral y violencia" distingue tres tipos de influencia de una persona sobre otra:

1) violencia real;

2) habla;

3) autoridad pública.

La violencia es física. El habla influye en la motivación. El poder social es una acción sobre las circunstancias de la vida que determina la conducta. Esta circunstancia es la coacción a los motivos. Este es el caso, en particular, del Estado en el momento en que fomenta o restringe la natalidad en la sociedad a través de la política de impuestos. En relación con el poder público, la violencia y el discurso actúan como el principal medio de influencia del hombre sobre el hombre.

El tema de la disputa fue y sigue siendo la cuestión de cómo calificar el tercer método de influencia, que es el principal en la experiencia de las sociedades modernas. Aristóteles lo destacó en una especie de categoría.

Junto con las acciones involuntarias que son realizadas por una persona que no es por su propia voluntad, y las acciones arbitrarias en las que cumple sus deseos, Aristóteles destacó una clase especial de acciones mixtas que una persona realiza por su propia voluntad, por su propia voluntad, pero bajo la estricta presión de las circunstancias, cuando algo se convierte en su alternativa, peor que estas acciones mismas, en el caso extremo, la muerte.

Tal, en particular, es el comportamiento de una persona que hace algo vergonzoso a pedido de un tirano para salvar a sus seres queridos, o el comportamiento de los comerciantes que arrojan sus bienes por la borda durante una tormenta para que el barco no se hunda. T. Hobbes argumentó que tales acciones deben considerarse voluntarias, libres, ya que una persona tiene una opción, aunque es muy limitada; el miedo a la muerte no puede identificarse con la muerte misma.

Muchos teóricos de la no violencia en nuestro tiempo, por el contrario, sostienen que estas acciones deben reducirse a la servidumbre. En su opinión, la amenaza de violencia puede ser en sí misma violencia.

Si la violencia ejercida por el Estado es considerada en sí misma, como un estado final y una condición permanente para la existencia de una persona, entonces no puede sino causar una valoración moral negativa.

Por muy legal, institucionalizada y extremadamente cautelosa que sea la violencia estatal, sigue siendo violencia y en este sentido es directamente opuesta a la moralidad. Al mismo tiempo, todas las propiedades señaladas pueden interpretarse como factores que dan alcance a la violencia. Un monopolio de la violencia puede conducir a su exceso. La institucionalización de la violencia le otorga anonimato y embota su percepción.

La posibilidad del uso indirecto de la violencia (manipulación de la conciencia, explotación encubierta, etc.) amplía el ámbito de su aplicación. La actitud frente a la violencia estatal puede ser diferente si la consideramos en el devenir histórico y tenemos en cuenta que en relación a la violencia hubo un período preestatal y habrá un postestatal.

La violencia de Estado, como el talión que la precedió, no es una forma de violencia, sino que se convierte sólo en una forma de limitar la violencia, en una etapa en el camino hacia su superación. El monopolio de la violencia limita su origen en la medida en que permite a la sociedad ejercer un control selectivo sobre ella.

La institucionalización de la violencia la incluye en el espacio de las acciones, cuya legitimidad converge con una validez razonable. Las formas indirectas de violencia son evidencia de que en su efectividad puede ser sustituida por otros medios.

La violencia estatal no es sólo una limitación de la violencia. Esta es una limitación tal que crea los requisitos previos para la superación decisiva y la transición a un orden social fundamentalmente no violento.

CONFERENCIA N° 14. La pena de muerte

1. Antecedentes históricos de la pena de muerte

Hoy, los temas más apremiantes son la práctica de aplicar la pena de muerte. Los partidarios y opositores de la misma expusieron sus argumentos. ¿Cuál es el lado ético de este problema?

La pena de muerte es ante todo un asesinato que ejecuta el Estado en el marco de su derecho a la violencia legítima. También puede llamarse homicidio legalizado, el que se comete por sentencia judicial.

El deber del Estado es garantizar la seguridad y la vida pacífica de los ciudadanos. También se ve reforzado por su derecho a disponer de la vida de sus ciudadanos en determinadas situaciones (por ejemplo, en el caso de violación de tales normas, sobre las cuales se sabe de antemano que su delito es punible con la privación de la vida) y a organizar un sistema apropiado de castigos. El estado ha estado usando la pena de muerte desde sus inicios hasta el día de hoy.

Pero el tamaño, las formas de práctica, la naturaleza de la pena de muerte en diferentes países no son los mismos. Si consideramos este problema en la dinámica histórica, entonces tales tendencias se detectan claramente aquí.

1. Con el transcurso del tiempo, disminuye el número de tipos de delitos, cuyo castigo es la muerte. Así, en particular, en Inglaterra a principios del siglo XIX. más de 200 tipos de delitos se castigaban con la muerte, incluso robar más de 1 chelín en una iglesia.

En el código judicial ruso del siglo XVI. la pena de muerte estaba prescrita para 12 tipos de delitos, y en el código de 1649 para más de 50 casos. Hoy en Inglaterra la pena de muerte ha sido abolida por completo, mientras que en Rusia ha sido suspendida.

En los países donde se aplica la pena de muerte, se suele considerar como la medida más extrema y para tipos limitados de delitos graves (en particular, homicidio premeditado, tráfico de drogas, traición, etc.).

2. En el pasado, la pena de muerte se ejecutaba pública y muy solemnemente. Actualmente, su publicidad es una rareza. La regla general es que la sentencia de muerte se ejecuta en secreto.

Y también antes, junto con las formas habituales de la pena de muerte, existían e incluso prevalecían sus formas cualificadas, en las que el asesinato se cometía en formas excepcionalmente dolorosas y sorprendentes de la imaginación humana (por ejemplo, empalamiento, degüello con metal, ebullición en aceite, etc).

El Código Penal del emperador Carlos V se publicó a mediados del siglo XVI. Operó en varios países europeos casi hasta finales del siglo XVIII. Este documento ordenaba que también se ejecutaran sentencias de muerte en forma de quema, descuartizamiento, rodado, ahogamiento, entierro vivo, etc. No menos cruel fue la sentencia de muerte al rebelde y líder de los campesinos rebeldes rusos en el siglo XVIII, Emelyan Pugachev: "Pugachev para infligir la pena de muerte, descuartizar, clavar la cabeza en una estaca, aplastar las partes del cuerpo en cuatro partes de la ciudad y ponerlas sobre ruedas, y luego quemarlas en los mismos lugares.

En la actualidad, las normas de la civilización ya excluyen por completo la pena de muerte calificada y obligan a ejecutarla en formas muy rápidas e indoloras.

3. Se ha reducido el círculo de personas contra las que se puede aplicar la pena de muerte. Anteriormente, no había excepciones para tales castigos. En la actualidad, las leyes de muchos países excluyen de este círculo a los niños menores de cierta edad, a los ancianos después de cierta edad ya las mujeres.

4. De año en año, el número de esos países que usan la pena de muerte está disminuyendo. Entonces, en particular, si al comienzo de la Primera Guerra Mundial la pena de muerte fue abolida legalmente o realmente suspendida solo en 7 países de Europa, entonces a fines de la década de 1980. fue cancelado en 53 países y suspendido en 27 países.

2. Crimen y castigo: aspecto ético

Una de las tendencias en el desarrollo de este problema es que la actitud subjetiva hacia la pena de muerte cambia con el tiempo. Al principio, la sociedad reconoció unánimemente la necesidad, así como la justificación moral de la pena de muerte.

Pero desde aproximadamente el siglo XVIII. Filósofos, científicos, figuras públicas comenzaron a hablar públicamente y defender opiniones polarizadas. La obra más discutida es el libro del abogado italiano C. Becarria "Sobre los crímenes y las penas" (1764). Después de ella, muchos pensadores sociales comenzaron a vincular el principio del humanismo con la reivindicación de la abolición total de la pena de muerte. Sus oponentes decisivos fueron K. G. Marx, A. N. Radishchev, L. N. Tolstoy, V. S. Solovyov y muchos otros pensadores. La actitud negativa hacia la pena de muerte, argumentada, en primer lugar, por motivos éticos, comenzó a tomar fuerza rápidamente. En muchos países europeos, comenzó a prevalecer y se concretó en la legislación y la práctica judicial. Así, en particular, las ejecuciones públicas demostrativas que se llevaron a cabo en Chechenia en 1997 según el tribunal de la Sharia, así como acciones similares practicadas de vez en cuando en países individuales, son percibidas por la opinión pública moderna fuera de los estados donde tienen lugar. , como una manifestación vívida de la barbarie, un insulto a la moral pública.

El cambio de visión de la pena de muerte en el mundo moderno está asociado con un cambio general en la actitud de la sociedad hacia el estado, que puede caracterizarse como su restricción legal. La negación de la pena de muerte tuvo y tiene un carácter simbólico en el sentido de que es un golpe a la omnipotencia del Estado e indica el carácter inalienable del derecho de toda persona a la vida.

3. Argumentos éticos contra la pena de muerte

Si bien una revisión de la dinámica histórica del problema de la pena de muerte muestra que está perdiendo cada vez más su sanción ética, perdiendo el apoyo de la sociedad y paulatinamente siendo expulsada de la práctica jurídica, sin embargo, una visión negativa de la pena de muerte aún no se ha vuelto indiscutible. Las discusiones sobre este problema continúan en la actualidad. Consideremos primero los argumentos que algunos autores esgrimen "a favor" de la pena de muerte, y luego las posibles objeciones a los mismos.

¿Existen argumentos éticos a favor de la pena de muerte?

Estamos hablando aquí de argumentos éticos, morales, en virtud de los cuales la pena de muerte puede considerarse justificada, no sólo aplicada por la fuerza, posible, sino realmente justificada, es decir, necesaria desde el punto de vista del bienestar social, la justicia y el humanismo. La clave de estos argumentos son los siguientes.

1. La pena de muerte es una retribución justa, es un acto moral, ya que se utiliza como castigo por un asesinato.

Este argumento es el más aceptado. Parecería ser muy fuerte y convincente, ya que la justicia se basa aquí, en efecto, en la posición del equivalente. Pero sólo el principio de equivalencia en este caso no se respeta.

El asesinato, que se castiga con la muerte, se califica aquí como delito. Y la pena de muerte en sí misma es un acto de actividad estatal. Resulta que un delito se equipara a un acto de actividad estatal.

La pena de muerte es superior a otras formas de asesinato en términos psicológicos. El condenado conoce la muerte de antemano, la espera, deja a sus familiares, esto y mucho más hace que el asesinato con pena de muerte sea psicológicamente, sin duda, más difícil que en la mayoría de los otros casos.

La equivalencia en el castigo tampoco se observa porque las fuerzas del verdugo y la víctima se vuelven evidentemente desiguales. Todo el mundo entiende que un adulto que mata a un niño al que podría desarmar o castigar de alguna otra forma está cometiendo un acto injusto, incluso si el niño ya ha logrado cometer actos de sangre antes. El asesino, sea lo que sea, es más débil frente al Estado y la sociedad que un niño así frente a un adulto.

Finalmente, la pena de muerte no puede considerarse un castigo equivalente cuando se utiliza para delitos distintos del asesinato. Pero incluso en los casos de asesinato, no llega a ser equivalente, ya que no tiene en cuenta los diversos matices de culpabilidad del condenado.

2. La pena de muerte puede ser injusta para la persona a la que se aplica, pero sin embargo está justificada, ya que por su efecto disuasorio ayuda a impedir que otros cometan los mismos delitos.

Este argumento, que se basa en el efecto disuasorio de la pena de muerte y, de hecho, en este mismo efecto disuasorio, puede parecer significativo solo a primera vista. Con un enfoque más profundo, es fácilmente refutable. La muerte de un criminal en el sentido de intimidar a otros es menos efectiva que su larga y desesperadamente dolorosa existencia fuera de la libertad. La pena de muerte como castigo puede causar una impresión muy fuerte, pero esta impresión no dura mucho en la memoria de una persona. Y además, en el caso de que la pena de muerte realmente se practicara solo para intimidar a otros, con el tiempo no vendrían a ejecutarla en secreto.

En la aplicación de la pena de muerte, como en todos los demás casos, la pena no es la razón que impide el delito, ya que el delincuente comete su delito no por el hecho de estar de acuerdo con la severa pena que sigue a este delito y ya está dispuesto a soportarlo, es decir, porque espera escapar del castigo.

Y quizás lo más importante: estadística, empíricamente, los investigadores de este problema han establecido que el uso de la pena de muerte no reduce en la sociedad los delitos por los que se aplica, por lo que su abolición no los incrementa. Esto es principalmente cierto para los asesinatos en la sociedad, la presencia o ausencia de un castigo como la pena de muerte no afecta su cantidad y calidad.

Hay un ejemplo bien conocido en la literatura que apoya claramente el argumento de que la pena de muerte tiene un efecto disciplinario sobre los demás a través de la intimidación.

En 1894, durante la ejecución pública de un criminal en Francia, uno de los curiosos espectadores se subió a un árbol frente a la guillotina para poder ver mejor el espectáculo. Primero querían sacarlo del árbol, y por eso se acordaban bien. Curiosamente, apenas un año después, este hombre fue ejecutado en la misma plaza y por el mismo delito que había cometido el criminal que fue sometido a ejecución pública.

3. La pena de muerte beneficia a la sociedad en cuanto la libera de criminales muy peligrosos.

Se puede objetar que la sociedad también podría protegerse de ellos con la prisión perpetua Si hablamos del bien de la sociedad, debería consistir en reparar el daño causado por el criminal, y la pena de muerte simplemente no compensa nada.

4. La pena de muerte puede justificarse por consideraciones humanas en relación con la persona que cometió el crimen, ya que una prisión perpetua, impenetrable, insoportablemente difícil en régimen de aislamiento es mucho peor que una muerte rápida. Pero, en primer lugar, se pueden hacer más aceptables las condiciones para el cumplimiento de la pena y, en segundo lugar, si estamos hablando de una actitud humana hacia el criminal, entonces sería más correcto permitir que el propio criminal elija la pena de muerte o la cadena perpetua. . En general, solo una acción de este tipo debe considerarse humana (moral), para lo cual se obtiene el consentimiento de uno (o aquellos) a quienes se refiere directamente.

5. La pena de muerte es la forma más fácil y económica de deshacerse de un criminal. El jurista ruso A. F. Kistyakovsky, quien es un firme opositor de la pena de muerte, escribió muy sucintamente sobre este tema: "Su única ventaja a los ojos de los pueblos es que es un castigo muy simple, barato y no alucinante. " Este argumento no suele expresarse abiertamente, pero lo más probable es que señale el motivo más genuino detrás de la pena de muerte. A través de la pena de muerte, el Estado ante todo se libera del criminal, mostrando una fuerza visible en su debilidad real. Aunque esto solo prueba que las consideraciones morales están aquí en último lugar, utilizadas solo como una tapadera. Por lo tanto, los argumentos a favor de la pena de muerte no resisten el escrutinio moral.

Considere los argumentos éticos contra la pena de muerte.

1. La pena de muerte tiene un efecto de corrupción moral en la sociedad humana.

Tiene una influencia directa directamente a través de las personas que están involucradas en él, e indirectamente por el hecho de que en la sociedad el hecho mismo de la existencia de la pena de muerte afirma la idea de que el asesinato, incluso en algunos casos individuales, puede ser justo, útil. a la sociedad, una buena obra. Los ciudadanos, por lo tanto, obtienen un motivo adicional a veces para actuar como guardianes de la justicia y, al cometer linchamientos, para tratar con criminales (asesinos), si son de la opinión de que los funcionarios estatales están cumpliendo con sus deberes de manera muy deshonesta. La prueba de esta influencia corruptora de la pena de muerte es, en particular, el hecho de que prácticamente es percibida y utilizada como un terrible vicio.

Ocurre solo como algo inhumano, como un hecho vergonzoso: los verdugos a menudo ocultan su profesión; tales métodos de la pena de muerte se utilizan de modo que generalmente es imposible incluso averiguar quién está actuando como verdugo. Los fiscales que exigen y los jueces que dictan la pena de muerte nunca aceptarían ser ellos mismos sus ejecutores directos. Ni hablar de los legisladores que instituyeron esta medida de castigo, ni de los filósofos que la justifican.

2. La pena de muerte es un acto antijurídico. El principio básico del derecho es el equilibrio de la libertad personal.

y el bien común. La pena de muerte, que destruye al individuo, también elimina la relación jurídica misma. Esto ya no es un derecho, sino, como señaló C. Becarria, "la guerra de una nación contra un ciudadano". El castigo legal es invariablemente individualizado, dirigido exclusivamente al culpable.

En el caso de la pena de muerte, los familiares del infractor también son prácticamente castigados, ya que puede tener una influencia tan fuerte sobre ellos que puede llevarlos al suicidio oa la locura, sin mencionar su severo sufrimiento moral.

De acuerdo con la ley, está en vigor el principio de restitución de la pena, que permite en cierta medida hacer casos en los que se permite que un error judicial sea reversible. En cuanto a la pena de muerte, se viola este principio, ya que el que fue muerto ya no puede ser devuelto a la vida, como tampoco es posible indemnizarlo por el daño causado por un error legal.

Cabe señalar que tales errores no son infrecuentes. Los científicos han calculado que, en concreto, sólo en Estados Unidos se dictaron por error 349 penas de muerte, 23 de las cuales ya se han ejecutado. También hay un caso bien conocido de la práctica soviética, cuando, antes de que se encontrara al verdadero asesino del maníaco, se detuvo a más de diez falsos asesinos, muchos de los cuales "se dieron cuenta de su culpabilidad" y fueron condenados a muerte.

3. La pena de muerte es injusta y falsa porque indudablemente viola los límites de la competencia humana. Cualquier persona no tiene poder sobre la vida. La vida es la condición de todos los asuntos humanos y debe seguir siendo su límite. Al mismo tiempo, una persona no tiene derecho a juzgar la culpabilidad de alguien, y más aún a afirmar que el criminal es completamente incorregible.

Las observaciones experimentadas de los científicos han demostrado que la sentencia de muerte a menudo provoca una profunda conmoción espiritual en la persona a la que está destinada. Condenado a muerte comienza a mirar al mundo a un amigo, experimentando la iluminación. Después de todo, en algunos casos la pena de muerte, incluso si no es un error judicial, se aplica cuando no es necesaria.

Se ha observado que los jueces que leen una sentencia de muerte sienten un estremecimiento interior involuntario. Este hecho, así como el disgusto constante por la profesión de verdugo, la falta de voluntad subconsciente de las personas para comunicarse con él, debe considerarse una señal implícita de que la pena de muerte es en realidad algo injusto, engañoso. Esto también se evidencia por el horror inhumano asociado con el asesinato.

4. La pena de muerte es un ataque al principio moral fundamental de la autoestima de la persona humana, su santidad. En la medida en que equiparamos la moral con la no violencia, con el mandamiento "No matarás", la pena de muerte no puede convertirse en una sanción moral, ya que es algo directamente opuesto. No sólo por el argumento que la rodea, sino también por el hecho mismo de su existencia, la pena de muerte intenta llevar engañosamente a la sociedad la idea de que el asesinato puede ser un acto humano, razonable.

La relación entre la pena de muerte, el asesinato y la moralidad fue formulada con mucha precisión por VS Solovyov: "La pena de muerte es el asesinato como tal, el asesinato absoluto, es decir, la negación fundamental de la actitud moral fundamental hacia el hombre".

En conclusión, cabe señalar que, aunque los argumentos éticos anteriores a favor de la pena de muerte no tienen una coerción lógica, parecen bastante convincentes para un gran número de personas.

En muchos países, incluida la Rusia moderna, la sociedad en su conjunto está dispuesta a apoyar la práctica de ejecutar la pena de muerte. Tal opinión a veces tiene el poder de la inercia histórica, en mayor o menor grado de franqueza es llevada a cabo por la ideología oficial, está incrustada en diversas formas de cultura espiritual.

Además, esta opinión tiene raíces profundas en la estructura emocional históricamente formada de una persona. Los asesinatos, especialmente cuando se llevan a cabo en formas crueles, provocan resentimiento, que se convierte en un deseo de venganza, detrás del cual también hay un rechazo total al asesinato, un deseo de acabar con él de manera inmediata y decisiva. La extraordinaria fuerza de esta sana reacción emocional ahoga por completo la voz de la razón.

Sin duda, la opinión de las personas, sobre todo si en cierta medida está motivada por un enfado justificado, es un hecho que no se puede ignorar. Además, no se debe olvidar que en la antigüedad existía la costumbre de sacrificar personas a los dioses, y tal vez esta práctica estuvo acompañada de una gran elevación espiritual, y los miembros de la sociedad que se oponían a tales costumbres causaron una sincera indignación en todos. Pero con el tiempo, la situación ha cambiado mucho. ¡La sociedad ha llegado a la conclusión de que nadie tiene derecho a sacrificar personas, ni siquiera a los mismos dioses! También se formaron nuevas ideas, se adoptó el principio "No matarás", la posición de no resistencia al mal por medio de la violencia. Pero también hay lagunas en estos principios. Y uno de ellos es la pena de muerte. Hoy, en la sociedad moderna, el asesinato se considera moralmente inaceptable, excepto cuando lo comete el Estado, al parecer, en nombre de la moralidad misma. Pero esperemos que, en relación con este engaño, la sociedad eventualmente llegue a una percepción. Las discusiones sobre la pena de muerte que se han generalizado en nuestros días son un paso hacia esta intuición.

CONFERENCIA #15

1. Bioética y ética médica. juramento hipocrático

La bioética es un punto significativo del saber filosófico. La formación y desarrollo de la bioética está íntimamente ligada al proceso de cambio de la ética tradicional en general, así como de la ética médica y biológica en particular. Puede explicarse, en primer lugar, por la atención significativamente mayor a los derechos humanos (en particular, en medicina, estos son los derechos del paciente) y la creación de las últimas tecnologías médicas, que dan lugar a muchos problemas que requieren soluciones urgentes, tanto desde el punto de vista del derecho como de la moral.

Además, la formación de la bioética está determinada por cambios colosales en el soporte tecnológico de la medicina moderna, grandes logros en la práctica médica y clínica, que se han vuelto aceptables debido al éxito de la trasplantología, la ingeniería genética, el surgimiento de nuevos equipos para apoyar la vida del paciente y la acumulación de conocimientos prácticos y teóricos pertinentes. Todos estos procesos han hecho que los problemas morales más agudos que ahora enfrentan el médico, los familiares de los pacientes y el personal de enfermería.

¿Existen límites para la provisión de atención médica y cuáles deberían ser para mantener la vida de una persona con una enfermedad terminal? ¿Es aceptable la eutanasia en la sociedad moderna? ¿A partir de qué momento se debe contar el inicio de la muerte? ¿Desde cuándo un feto humano puede ser considerado un ser vivo? ¿Están permitidos los abortos? Estas son algunas de las preguntas que enfrenta el médico, así como la sociedad en el nivel actual de desarrollo de la ciencia médica.

La bioética es una dirección de investigación interdisciplinaria que se formó a finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. El propio término "bioética" fue introducido por W. R. Potter en 1969. Hoy en día, su interpretación es muy heterogénea. A veces se intenta equiparar la bioética con la ética biomédica, limitando su contenido a problemas éticos en la relación médico-paciente. En un sentido más amplio, la bioética incluye una serie de problemas sociales y problemas que están asociados con el sistema de atención de la salud, las actitudes humanas hacia los animales y las plantas.

Y también el término “bioética” sugiere que se centra en el estudio de los seres vivos, independientemente de que se utilicen o no en terapia. Por lo tanto, la bioética se centra en los logros de la medicina y la biología modernas para fundamentar o resolver los problemas morales que surgen en el curso de la investigación científica.

En el pasado, hubo varios modelos, enfoques del tema de la moralidad en la medicina. Consideremos algunos de ellos.

Modelo hipocrático ("no hacer daño")

Los principios de la curación, que fueron establecidos por el "padre de la medicina" Hipócrates (460377-4 aC), están en los orígenes de la ética médica. El famoso curandero en su conocido "Juramento" formuló las obligaciones del médico hacia el paciente. Su posición principal es el principio "no hacer daño". Incluso a pesar de que han pasado siglos desde entonces, el "Juramento" no ha perdido su vitalidad, además, es la norma para la construcción de muchos documentos éticos modernos. En particular, el Juramento del médico ruso, que fue aprobado en la 1994ª Conferencia de la Asociación Rusa de Médicos en Moscú en noviembre de XNUMX, contiene posiciones que son cercanas en espíritu e incluso en redacción.

Modelo de Paracelso ("hacer el bien")

Otro modelo de ética médica se formó en la Edad Media. Sus postulados fueron expresados ​​más claramente por el médico Paracelso (14931541-XNUMX). A diferencia del Juramento Hipocrático, cuando un médico se gana la confianza social del paciente con su actitud, en el modelo paracelsiano el paternalismo es el contacto afectivo y espiritual entre el médico y el paciente, a partir del cual se construye el proceso de tratamiento.

En el espíritu de la Edad Media, la relación entre un médico y un paciente puede compararse con la relación entre un mentor espiritual y un novicio, ya que el concepto de "pater" (padre latino) en el cristianismo también se aplica a Dios. La esencia de la relación entre el médico y el paciente está determinada por la beneficencia del médico, y el bien, a su vez, tiene un origen divino, pues todo bien nos viene de lo alto, de Dios.

Modelo deontológico (principio de "observancia del deber") Formado más tarde. Se basa en el principio de "observancia del deber" (del griego deontos "debido"). Se basa en la estricta observancia de las prescripciones del orden moral, la observancia de un cierto conjunto de reglas establecidas por la comunidad médica, la sociedad, así como la propia mente y voluntad del médico para su implementación obligatoria. Cada especialidad médica tiene su propio "código de honor", cuyo incumplimiento se castiga con medidas disciplinarias o incluso con la expulsión de la clase médica.

La bioética también se entiende como el principio de "respeto a los derechos humanos y la dignidad". La medicina moderna, la genética, la biología, las tecnologías biomédicas relevantes se han acercado mucho al problema de manejar y predecir la herencia, el problema de la vida y la muerte de los organismos, el control de muchas funciones del cuerpo humano, incluso a nivel tisular y celular.

Por este motivo, la cuestión del respeto de los derechos y libertades del paciente como individuo se ha agudizado más que nunca. El cumplimiento de los derechos del paciente (derecho a la información, derecho a elegir, etc.) está encomendado a los comités de ética, que en realidad hicieron de la bioética una institución pública.

Los modelos históricos considerados pueden considerarse "ideales". Hoy, en la práctica, existen modelos más realistas que incluyen algunos de los aspectos legales de la relación descrita.

En ocasiones la mayoría de los problemas aparecen en la práctica médica donde ni el estado del paciente ni los procedimientos que se le prescriben por sí solos los generan. En los contactos diarios con los pacientes, generalmente no surgen situaciones moralmente extraordinarias.

El problema más importante de la ética médica moderna es que la atención de la salud debe ser un derecho de toda persona, y no un privilegio de un círculo limitado de personas que pueden permitírselo. Hoy, como, de hecho, en el pasado, la medicina no sigue este camino, aunque esta norma como requisito moral está ganando cada vez más reconocimiento en la actualidad. Dos revoluciones jugaron un papel importante: biológica y social. La primera revolución hizo del cuidado de la salud un derecho para todos. Todos los miembros de la sociedad deben ser considerados iguales en lo que está unido a sus cualidades humanas por la dignidad, la libertad y la individualidad. De acuerdo con el derecho humano a la salud, los modelos históricamente establecidos de relaciones morales "médico-paciente" y el estado de la sociedad moderna, los siguientes modelos sintéticos de relaciones entre un médico y un paciente pueden considerarse aceptables.

Modelo tipo "técnico"

Uno de los resultados de la revolución biológica es el surgimiento del científico médico. La tradición científica ordena al científico que sea "imparcial". Su trabajo debe basarse en hechos, el médico debe evitar los juicios de valor Sólo después de la creación de la bomba atómica y las investigaciones médicas de los nazis, cuando no se reconocieron derechos para el sujeto de prueba (estamos hablando de experimentos que se llevaron a cabo en prisioneros de los campos de concentración), la humanidad comenzó a darse cuenta del peligro de tal posición.

Un verdadero científico no puede estar por encima de los valores humanos universales. Al tomar decisiones importantes, tampoco puede evitar los juicios de valor moral y de otro tipo.

modelo de tipo sagrado

El modelo paternalista de la relación "médico-paciente" se ha vuelto polar al modelo descrito anteriormente. El sociólogo Robert N. Wilson ha caracterizado este modelo como sagrado.

El principal principio moral que formula la tradición de la visión sagrada es: "Ayuda al paciente, no le hagas daño".

En los trabajos de sociología médica, uno puede encontrar la posición de que las imágenes del niño y el padre surgen invariablemente entre el paciente y el médico.

Aunque el paternalismo en el rango de valores priva a los pacientes de la oportunidad de tomar sus propias decisiones, desplazándola al médico. Por lo tanto, para un sistema ético equilibrado, es necesario ampliar la gama de normas morales a las que deben adherirse los médicos. Aquí están los principios básicos que un médico debe seguir en este modelo.

1. Beneficiarse y no hacer daño. Nadie puede sustraer una obligación moral. El médico debe traer solo beneficio al paciente, evitando por completo causar daño. Este principio se toma en un contexto amplio y constituye sólo un elemento de toda la masa de obligaciones morales.

2. Proteger la libertad personal. El valor fundamental de cualquier sociedad es la libertad personal. Debe protegerse la libertad personal tanto del médico como del paciente, aunque a algunos les parezca que esto puede ser perjudicial. El juicio de cualquier grupo de personas no debe servir como autoridad para decidir qué es beneficioso y qué es perjudicial.

3. Proteger la dignidad humana. La igualdad de todas las personas según sus principios morales implica que cada uno de nosotros tenga las principales virtudes humanas. La libertad personal de elección, el control total del propio cuerpo y de la propia vida contribuyen a la realización de la dignidad humana.

4. Decir la verdad y cumplir las promesas. El deber moral del médico de decir la verdad y de cumplir las promesas hechas es tan razonable como tradicional. Pero uno solo puede lamentar que estos motivos para la interacción entre personas puedan minimizarse para cumplir con el principio de "no hacer daño".

5. Observar la justicia y restaurarla. La revolución social aumentó la preocupación pública por la equidad en la distribución de la atención básica de la salud.

Por lo tanto, si la atención de la salud es un derecho, entonces este derecho debería ser para todos. La característica negativa de tal modelo es que la observancia de todos estos principios se confía solo al médico, lo que requiere de él las más altas cualidades morales.

Desafortunadamente, ahora es muy difícil implementar un enfoque similar en la provisión de servicios médicos debido al alto nivel de discriminación por varios motivos (material, racial, de género, etc.).

2. El problema de la eutanasia

El término "eutanasia" proviene de dos palabras griegas antiguas: thanatos "muerte" y eu "buena", que se traduce literalmente como "buena, buena muerte". En el sentido moderno, este término significa una acción consciente o el rechazo de acciones que conducen a la muerte temprana y, a menudo, sin dolor de una persona enferma sin remedio, poniendo fin al instante al dolor y al sufrimiento insoportables.

En la práctica, se utiliza una clasificación bastante clara de la eutanasia.

Decisión médica sobre el final de la vida (MDEL). MDEL también se puede dividir en dos grandes categorías.

1. La eutanasia directa cuando haya participación activa del médico en la muerte del paciente. Esto es, de hecho, el asesinato de un paciente por parte de un médico con el consentimiento informado de este último. Suicidio asistido por un médico, o PAS, también. En este caso, el médico elabora un fármaco letal que el propio paciente se inyecta.

2. Casos en los que el médico, con el consentimiento del paciente, deja de prescribir medicamentos que prolongan la vida del paciente o, por el contrario, aumenta la dosis (por ejemplo, analgésicos, pastillas para dormir), como resultado de lo cual se reduce la vida del paciente. Principalmente, este es el uso de analgésicos opioides.

Este grupo también incluye informar conscientemente a un paciente gravemente enfermo sobre una dosis letal del fármaco que está tomando.

Actualmente, se han generalizado en la sociedad dos enfoques contrapuestos al problema de la eutanasia: el liberal y el conservador. Los partidarios de cada uno de ellos dan sus argumentos a favor de la eutanasia.

Los partidarios de la eutanasia la consideran posible por varias razones.

1. La muerte médica actúa como último recurso para acabar con el increíble sufrimiento del paciente.

2. La preocupación del paciente por sus seres queridos "No quiero cargarlos conmigo mismo".

3. Motivos egoístas del propio paciente "Quiero morir con dignidad".

4. La necesidad biológica de destruir a las personas inferiores por la amenaza de degeneración de la raza humana, debido a la acumulación de genes patológicos en la población.

5. El principio de conveniencia, la terminación de medidas a largo plazo y sin éxito para mantener la vida de pacientes incurables para poder utilizar el equipo para el tratamiento de pacientes de nuevo ingreso con un menor volumen de lesiones.

6. El tratamiento económico y el mantenimiento de la vida de un número de pacientes sin esperanza está asociado con el uso de medicamentos y dispositivos costosos.

Los tres últimos principios ya eran muy utilizados en la Alemania nazi: la política estatal de exterminar a los “inferiores”, matar a los heridos graves por la escasez de medicamentos y recursos hospitalarios al final de la guerra.

Quienes se oponen a la eutanasia en cualquiera de sus formas dan los siguientes argumentos.

1. Pautas morales religiosas "No matarás" y "Ama a tu prójimo por Dios" (autopurificación y camino de salvación a través del cuidado de los enfermos graves).

2. La medicina, por ejemplo, conoce raros casos de curación espontánea del cáncer, incluso el propio desarrollo de la medicina es una lucha contra la muerte y el sufrimiento (descubrimiento de nuevos medios y métodos de tratamiento).

3. Con una posición social activa de toda la sociedad, es posible la rehabilitación casi completa de personas discapacitadas con cualquier grado de discapacidad, lo que permite al paciente volver a la vida como persona. Los opositores más activos y consistentes a la eutanasia son los representantes del clero. Son ellos los que consideran cualquier tipo de eutanasia como matar a un paciente por un médico (si la elección recae en la eutanasia activa) o como condonar el suicidio del paciente (con eutanasia pasiva), que en todo caso es un delito de las leyes establecidas por Dios.

Hay dos ejemplos muy claros de eutanasia en la vida real en la literatura que han generado mucha discusión pública. En primer lugar, este es el escándalo en torno a las actividades del Dr. Jack Kevorkian (EE. UU.) y el estudio de las verdaderas causas de muerte de hombres homosexuales con SIDA en los Países Bajos.

Una historia dramática que tuvo lugar en los Estados Unidos y recibió una gran protesta pública: para el período de 1990 a 1997. Como resultado de la eutanasia, que fue asistida por el Dr. Jack Kevorkian, varias decenas de pacientes murieron, aquejados de diversas formas de cáncer, síndrome de fatiga crónica, enfermedad de Alzheimer y otras enfermedades que hoy son incurables. Jack Kevorkian incluso desarrolló un dispositivo especial para introducir veneno en el cuerpo del paciente.

Se utilizaba cuando el propio paciente pulsaba un botón especial que ponía en marcha todo el mecanismo, y estos son solo los casos que la investigación ha podido conectar con la personalidad de Jack Kevorkian.

También encontró que en los Países Bajos, el 2,1% de todas las muertes fueron precedidas por una llamada decisión médica de fin de vida. Aunque la eutanasia y el PAS están permitidos allí en casos limitados por ley, la legalidad de su uso aún está en debate.

Muchos científicos creen que la incidencia de eutanasia y PAS en pacientes terminales con SIDA debería superar el 2,1% oficial. Se llamó la atención del público sobre el análisis de los datos sobre la muerte de 131 hombres homosexuales. Todos ellos en el período de 1992 a 1995. fueron diagnosticados con SIDA, y todos fallecieron antes del 1 de enero de 1995. Las dos variantes de MDEL descritas anteriormente se equipararon con casos en los que se produjo la muerte natural (sin ninguna intervención médica), lo que también podría acortar la vida de los pacientes.

Un estudio exhaustivo mostró que 29 (22 %) hombres murieron por eutanasia/PAS y 17 (13 %) por otras MDEL. 1/3 de estos pacientes aceptaron las decisiones médicas de final de vida propuestas por ellos.

Se encontraron diferencias muy significativas en la edad de los pacientes en el momento del diagnóstico: en el grupo de eutanasia/PAS, el 72% de los pacientes tenían 40 años o más. Al mismo tiempo, entre los que murieron por causas naturales, solo hubo un 38% de ellos. Esto permite suponer la presencia de un riesgo relativo de utilizar la eutanasia real o el suicidio asistido.

Una posible explicación de la mayor frecuencia de MDEL en estos casos debería ser la conciencia de los pacientes sobre el curso del SIDA y la ineficacia de los métodos modernos de tratamiento.

Por lo tanto, los hechos conocidos dan testimonio de la disposición de varios médicos para ayudar a acelerar el inicio de la muerte del paciente, la disposición de varios trabajadores médicos para ayudar en el inicio rápido de la muerte del paciente y la disposición de ciertas categorías de los pacientes a aceptar la propuesta de eutanasia del médico.

Esto debería hacer que la sociedad reflexione seriamente sobre la amenaza real de que en un futuro próximo pueda volverse hacia el modelo moral que describía F. Nietzsche: “Enfermo parásito de la sociedad. En cierto estado es indecente seguir viviendo…”.

3. Trasplante y clonación de órganos: cuestiones morales

Durante el siglo XX, la gente se ha enfrentado repetidamente a las consecuencias inmediatas y extremadamente malas de logros científicos y tecnológicos aparentemente sobresalientes. Lo mismo sucedió con el trasplante de órganos, la clonación. Por un lado, gracias al trasplante de órganos, los médicos pudieron salvar cientos de vidas de pacientes desesperanzados y prolongar sus vidas. ¿Pero a qué precio? Algún día, las personas encontrarán formas de lidiar tanto con el rechazo como con los efectos secundarios de los medicamentos. Pero quedan problemas morales y religiosos.

Es poco probable que antes se le haya ocurrido la idea de trasplantar el órgano de un cristiano recién fallecido. Por lo tanto, la paz de la persona fallecida se ve perturbada. Y esto ya puede considerarse un ultraje, ya que el deseo de mantener la integridad física incluso después de la muerte es característico de toda persona. Además, la sociedad enfrentaba otro problema de tráfico de órganos humanos.

El término "clon" significa "ramita", "escape". Clonación de plantas, su reproducción vegetativa fue conocida por la humanidad hace más de 4 mil años. ¡Otra cosa es la clonación de animales! Estas obras se iniciaron a mediados del siglo XX. Los primeros experimentos se llevaron a cabo con anfibios.

Los científicos han desarrollado un método microquirúrgico para trasplantar los núcleos de células embrionarias de una rana a los óvulos desprovistos de núcleos de otro individuo. Renacuajos normales emergieron de los embriones. Desde la década de 1980 Los experimentos comenzaron a clonar conejos, ratones, vacas y cerdos.Y en la década de 1990. logró clonar la oveja, ahora conocida como la oveja Dolly.

Se desarrolló a partir de un óvulo de oveja, cuyo núcleo donante era una célula de glándula mamaria de otra oveja. Dolly era una copia exacta de la oveja donante.

Ya durante los experimentos con animales, los científicos encontraron efectos secundarios negativos. Primero, solo el 80% de los embriones de renacuajo se desarrollaron con éxito, el resto murió. En segundo lugar, los experimentos con ratones no se justificaron en absoluto, ya que la mayoría de los embriones ya morían en las primeras etapas. En tercer lugar, solo el 3% de los conejos se convirtieron en animales normales, mientras que otros mostraron anomalías.

En cuanto a la clonación humana, surgió de inmediato una cuestión ética. Este problema es ampliamente discutido por el público. A menudo se presentan los siguientes argumentos en contra de la clonación.

1. La formación de una persona como persona está determinada no tanto por la herencia biológica como por el entorno familiar, social y cultural. ¡Y casi todas las tradiciones religiosas indican que el nacimiento de una persona, su nacimiento está determinado por Dios, y la concepción debe ocurrir naturalmente! ¿Y si gente sin escrúpulos quiere clonarse a sí misma? ¿Qué pasará entonces?

2. Las personas no tienen el derecho moral de crear copias de su propia especie. ¡Cada niño que nace debe ser tratado como una persona, y no como una copia de otra persona!

3. Cuando se clona, ​​una persona es una mercancía, la trata de personas es una esfera criminal.

4. No está permitido privar de la vida a ninguna persona, debe introducirse una prohibición sobre los experimentos con embriones humanos.

5. Los científicos no deberían esforzarse por "mejorar" los genes humanos, ya que no existen criterios para una "persona ideal".

6. ¿Por qué privar a la naturaleza de la diversidad genética?

7. ¿De repente un clon, una copia será un bicho raro? ¿Quién será el responsable de esto?

También se exponen aspectos positivos de la clonación:

1. La clonación terapéutica produce células madre embrionarias idénticas a las del donante. Se pueden utilizar en el tratamiento de muchas enfermedades.

2. La clonación reproductiva crea un clon del donante. Puede ayudar a las parejas infértiles tener una copia del bebé de uno de los padres.

3. La creación de niños con un genotipo planificado nos permitirá multiplicar personas brillantes en el laboratorio.

Hoy, la humanidad se encuentra en una encrucijada: si continuar con el trabajo de clonación o detener la investigación. Existe el peligro de que dictadores sin escrúpulos intenten perpetuar su poder clonándose a sí mismos y ganando así la inmortalidad. Pueden crear un ejército de superhumanos que representarán una amenaza para la sociedad. ¡Pero esto todavía no es un argumento para un cese completo de la investigación! En estas condiciones, se necesitan leyes que regulen los procesos en curso. Desde el año 2000 ya se han producido intentos de regulación estatal de los procesos. En muchos países, bajo la presión pública, se han suspendido los experimentos de clonación humana. Pero solo las medidas restrictivas no son suficientes.

Por lo tanto, se propone introducir las siguientes restricciones por ley:

1. Los clones deberán recibir oficialmente los mismos derechos legales que cualquier otra persona.

2. Una persona actualmente viva no puede ser clonada sin su consentimiento por escrito.

3. Una persona puede, a voluntad, dejarse clonar después de la muerte.

4. Los clones humanos pueden ser portados, así como dar a luz por mujeres que actúan sin coerción, por voluntad propia.

5. Prohibir la clonación de asesinos y otros criminales violentos.

Autor: Anikin D.A., Zubanova S.G.

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